Resumo

O artigo interpreta o terrorismo a partir da psicologia analítica, como fenômeno que pode expressar a irrupção da sombra arquetípica. O foco recai sobre a projeção do mal, a participação mística e a polarização entre “Grande Satã”, “eixo do bem” e “eixo do mal”. Argumenta-se que a violência coletiva se intensifica quando grupos inteiros se identificam com ideologias e atribuem ao inimigo a totalidade da sombra. A leitura junguiana é apresentada como complemento simbólico às análises históricas e políticas, sem substituí-las.

Palavras-chave: terrorismo; projeção; sombra coletiva; participation mystique; Pã; psicologia analítica

1.Introdução

A análise propõe uma leitura da violência terrorista a partir da psicologia analítica. Seu ponto de partida é a hipótese de que o terrorismo não deve ser interpretado apenas como fato político ou militar, mas também como manifestação simbólica de conteúdos arquetípicos. Nesse enquadramento, a sombra coletiva irrompe quando aquilo que foi negado por uma cultura retorna de forma autônoma e violenta.

Este artigo recorta a relação entre projeção, participação mística e terrorismo. O objetivo é demonstrar como a oposição entre “Grande Satã” e “eixo do bem” organiza uma distribuição rígida do mal, favorecendo a identificação de um grupo com a totalidade da sombra. A análise não pretende substituir as explicações históricas ou políticas, mas explicitar o mecanismo psíquico em análise.

2.   Projeção e produção do inimigo

Jung define projeção como a transferência para o objeto de um processo subjetivo. Por meio dela, o sujeito se livra de conteúdos penosos e incompatíveis, atribuindo-os a alguém ou a alguma coisa situada fora de si. O aspecto decisivo da formulação é que a projeção não é inteiramente criada pelo sujeito consciente: ela já existe de antemão como processo inconsciente.

Quando a projeção é coletiva, a dinâmica deixa de pertencer apenas a uma personalidade. Um grupo ou uma nação pode organizar sua identidade em torno de uma imagem do inimigo, concentrando nele a violência, a irracionalidade e o mal que não reconhece em si. A oposição moral torna-se absoluta: de um lado, a pureza; de outro, a ameaça. O adversário deixa de ser percebido como grupo histórico concreto e passa a funcionar como portador imaginário de toda a sombra.

A análise observa esse movimento na linguagem de grupos terroristas que afirmam lutar contra o “Grande Satã” e na resposta ocidental que se apresenta como “eixo do bem” diante do “eixo do mal”. Em ambos os polos, a figura do inimigo recebe uma carga arquetípica que ultrapassa a análise de seus atos concretos. A sombra é localizada no outro, e a própria violência pode ser vivida como legítima defesa moral.

3.   Participation mystique e possessão ideológica

A noção de participation mystique, apresentada por Abrams e Zweig, descreve uma identificação psicológica tão intensa com uma pessoa, ideia ou objeto que o indivíduo ou grupo perde a capacidade de distinguir moralmente entre si e sua percepção do objeto. Aplicada à sombra coletiva, essa dinâmica ajuda a compreender como ideologias podem possuir grupos inteiros.

A participação mística não significa simples adesão racional. Ela implica uma fusão afetiva e imaginária, pela qual a ideologia passa a ocupar o lugar da reflexão e da diferenciação. O grupo se percebe como instrumento de uma força maior e, simultaneamente, deixa de examinar a violência contida em sua própria posição. A ideologia fornece uma forma coletiva para a sombra e converte o adversário em encarnação do mal.

O terrorismo aparece, então, como expressão dupla. De um lado, há a projeção ocidental de uma imagem arquetípica do terror sobre o grupo inimigo; de outro, há a possessão do próprio grupo pela força arquetípica que ele mobiliza. O resultado é uma circularidade destrutiva: cada lado confirma no outro a imagem que necessita para sustentar sua identidade.

4.   Pã, terror e irrupção da sombra

A figura de Pã condensa o sentido simbólico do pânico e do terror. Como deus associado aos instintos, à natureza e ao irascível, Pã representa aquilo que a consciência civilizatória procura

dominar. A violência terrorista pode ser lida, nesta perspectiva, como irrupção do aspecto negativo de Pã após uma longa história de repressão do paganismo e da natureza.

A leitura simbólica não reduz o terrorismo a um mito, tampouco transforma os terroristas em personagens de uma narrativa atemporal. Seu alcance é outro: indicar que o terror mobiliza imagens e afetos que excedem a intenção consciente dos atores. A destruição de pessoas, monumentos e sítios arqueológicos aparece como tentativa de apagar a história e o pluralismo, isto é, como esforço de eliminar do campo simbólico aquilo que não pode ser integrado.

A análise compara essa dinâmica à síndrome do pânico na clínica: o sintoma pode funcionar como pista simbólica para uma constelação psíquica. Do mesmo modo, o terror contemporâneo pode ser tomado como pista para a sombra arquetípica. A pista não oferece uma explicação única, mas convida à pergunta sobre o conteúdo negado que retorna sob forma destrutiva.

5. Limites e consequências da leitura

A interpretação arquetípica tem como limite a necessidade de não apagar as dimensões históricas e concretas da violência. A leitura arquetípica não substitui a análise política; acrescenta a ela uma compreensão da maneira como o mal é imaginado, projetado e incorporado por coletividades.

A principal consequência ética da leitura é a crítica às respostas baseadas apenas na expulsão do mal para fora. Enquanto a sombra for atribuída integralmente ao inimigo, a consciência coletiva permanecerá incapaz de reconhecer sua própria participação nos processos que alimentam a violência. A integração não significa equivalência moral entre agressor e vítima, mas responsabilidade pela parcela projetiva que sustenta a polarização.

6. O acontecimento terrorista como sintoma cultural

A transformação do terrorismo em categoria central da experiência contemporânea é apresentada como um abalo na noção de segurança. O ataque de 2001, atribuído à Al-Qaeda, atingiu uma potência identificada com tecnologia, cultura e desenvolvimento e, por isso, desorganizou a imagem de proteção que o Ocidente mantinha de si mesmo. A surpresa não foi apenas estratégica; foi também imaginária. O inimigo apareceu como força capaz de atravessar as fronteiras que pareciam garantir a invulnerabilidade.

A linguagem usada para nomear o conflito revela a constelação arquetípica. Quando grupos fundamentalistas afirmam lutar contra o “Grande Satã”, o adversário político é elevado à condição de encarnação do mal. A resposta que organiza o mundo como “eixo do bem” contra “eixo do mal” reproduz a mesma estrutura de polarização. A sombra é localizada em um polo e a identidade moral do outro é protegida contra qualquer ambivalência.

O crescimento de grupos como Boko Haram e Estado Islâmico, tal como mencionado na análise, reforça a necessidade de observar a forma coletiva da possessão ideológica. O grupo não age apenas por cálculo; ele se vincula a uma imagem totalizante que transforma a destruição em missão. A violência contra pessoas é acompanhada pela destruição de monumentos e sítios arqueológicos, como se fosse necessário apagar os vestígios de culturas, religiões e sociedades que não participam da identidade do grupo.

A destruição do patrimônio possui, portanto, um significado simbólico. Ela procura interromper a continuidade histórica e eliminar a pluralidade de imagens por meio das quais a humanidade se reconhece. Ao atacar objetos culturais, a violência tenta reduzir o mundo a uma única forma de pertencimento. A sombra coletiva não se limita ao medo do corpo; ela também ataca a memória, a diferença e a possibilidade de coexistência.

7. Conclusão

A leitura junguiana apresentada permite compreender o terrorismo como fenômeno em que sombra arquetípica, projeção e participação mística se reforçam mutuamente. Pã fornece a imagem do terror reprimido; a projeção distribui o mal no campo do inimigo; a participação mística transforma a ideologia em força de possessão coletiva.

O enfrentamento da violência exige, portanto, mais que respostas externas. Exige reconhecer os mecanismos psíquicos pelos quais grupos se identificam com o bem absoluto, transformam o outro em mal absoluto e autorizam a destruição. A consciência da sombra não elimina o conflito, mas pode interromper sua escalada imaginária e abrir espaço para uma diferenciação moral mais responsável.

Referências

HILLMAN, J. A cura da sombra. In: ZWEIG, C.; ABRAMS, J. (org.). Ao encontro da sombra: o potencial oculto do lado escuro da natureza humana. 8. ed. São Paulo: Cultrix, 2011.

JUNG, C. G. Aion: estudo sobre o simbolismo do Si-mesmo. Petrópolis: Vozes, 2013. v. 9/2. JUNG, C. G. Tipos Psicológicos. Petrópolis: Vozes, 2013. 7. ed. v. 6.

LÓPEZ-PEDRAZA, R. Hermes e seus filhos. São Paulo: Paulus, 1999.

MORIN, E. Tentando compreender. In: FOTTORINO, E. (org.). Quem é o Estado Islâmico? Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2016.

HILLMAN, J. Pã e o pesadelo. São Paulo: Paulus, 2015.

ZWEIG, C.; ABRAMS, J. (org.). Ao encontro da sombra: o potencial oculto do lado escuro da natureza humana. 8. ed. São Paulo: Cultrix, 2011.

João Coutinho – Psicólogo CRP03/8828. Analista Junguiano, Pós-graduado em Psicoterapia Analítica (BAHIANA/IJBA), Especialista em Psicologia Clínica (CFP), Mestre pelo Instituto de Saúde Coletiva (ISC/UFBA). 15 anos de prática em Psicoterapia, 15 Anos de experiência no acolhimento e cuidado ao público LGBTTQIAP+, dez anos de Prática em Atendimento Psicossocial à População em Situação de Rua e Vulnerabilidade Social e oito anos de experiência como supervisor e professor do ensino superior.

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Resumo

Este artigo examina a sombra como realidade arquetípica da psique, articulando inconsciente coletivo, arquétipo, projeção e cultura. Argumenta-se que a sombra é simultaneamente pessoal e coletiva: contém aspectos reprimidos em benefício do ego, mas também expressa conteúdos comuns à humanidade. A figura de Pã é analisada como imagem da sombra arquetípica, reunindo terror, instinto, natureza e criatividade. Sustenta-se que a integração da sombra exige reconhecer sua ambivalência e interromper a transformação do Outro em bode expiatório.

Palavras-chave: sombra arquetípica; inconsciente coletivo; arquétipo; Pã; projeção; psicologia analítica

1. Introdução

A sombra ocupa uma posição decisiva para compreender a experiência humana em sua dimensão individual, cultural e histórica. Longe de ser apenas um conjunto de conteúdos pessoais reprimidos, ela é apresentada como realidade arquetípica da psique: reúne aspectos negados, considerados imorais ou desagradáveis por um ego, por uma sociedade ou por uma época. O problema não está somente na existência desses conteúdos, mas na tentativa de eliminá-los da consciência, como se a negação pudesse fazê-los desaparecer.

A leitura proposta neste artigo toma como eixo a articulação entre inconsciente coletivo, arquétipo e sombra. O objetivo é examinar como a sombra se constitui como dimensão comum da humanidade, ao mesmo tempo em que assume formas pessoais e culturais específicas. Sustenta-se que a compreensão da sombra exige manter juntas duas perspectivas: a experiência subjetiva do indivíduo e as imagens coletivas que organizam o modo como uma sociedade define o aceitável, o monstruoso e o estrangeiro.

2. Inconsciente coletivo e estrutura arquetípica

A formulação junguiana apresenta o inconsciente coletivo como parte da psique que não deriva da experiência pessoal. Jung o diferencia do inconsciente pessoal porque seus conteúdos não são aquisições biográficas, mas possibilidades hereditárias do funcionamento psíquico em geral. Trata-se de um substrato comum à humanidade, no qual podem reaparecer motivos e imagens sem que seja necessário pressupor migração histórica ou transmissão tradicional.

Nessa estrutura, os arquétipos aparecem como padrões e forças universalmente predominantes, ligados intimamente aos instintos. A afirmação de que os arquétipos são correlatos psíquicos dos instintos permite compreender que eles não são ideias prontas ou imagens fixas, mas formas de organização da experiência. As imagens que emergem na consciência variam segundo a cultura e a história pessoal, embora expressem possibilidades estruturais compartilhadas.

A sombra participa dessa dupla condição. Ela envolve o inconsciente pessoal porque contém partes da personalidade reprimidas em benefício de um ego ideal; mas também possui uma dimensão coletiva e arquetípica, pois a formação de qualquer identidade consciente implica a produção de um lado correspondente que não é reconhecido pelo ego. A sombra, portanto, é simultaneamente singular e comum, biográfica e cultural.

3.   A sombra como experiência do Outro

A sombra não é definida apenas pelo que o indivíduo deseja ocultar de si. Ela aparece na relação com o Outro, isto é, com aquilo que parece estranho, inferior, ameaçador ou moralmente inaceitável. Por essa razão, a análise relaciona a sombra ao impulso de encontrar um bode expiatório: alguém ou algum grupo sobre o qual se possa projetar a culpa, a inferioridade e a violência que o ego não suporta reconhecer como próprias.

Essa dinâmica torna a sombra uma experiência arquetípica do medo. O que é rejeitado não desaparece; transforma-se em presença autônoma no inconsciente e pode retornar como fascínio, terror ou perseguição. A linguagem mítica oferece um modo de figurar esse retorno, permitindo que a psicologia analítica observe as imagens em que a sombra se manifesta sem reduzi-las imediatamente a acontecimentos externos.

A importância dessa formulação está em impedir uma leitura meramente moralizante. A sombra não é um inimigo exterior que precisa ser destruído, mas uma dimensão psíquica cuja negação produz efeitos. Reconhecê-la não significa justificar impulsos destrutivos; significa tornar possível uma relação consciente com aquilo que, quando recusado, tende a adquirir autonomia e a dominar o sujeito.

4.  Pã como imagem da sombra arquetípica

O texto apresenta Pã como imagem privilegiada da sombra arquetípica. A narrativa de sua suposta morte, associada à ascensão do cristianismo, expressa a passagem de uma ordem cultural para outra e a repressão de uma divindade vinculada à natureza, aos instintos, ao irascível e ao incontrolável. A tese não é que o deus tenha deixado de existir, mas que foi deslocado para a escuridão da cultura e passou a retornar sob formas sombrias.

Pã reúne uma ambivalência fundamental. De um lado, ele é o deus do pânico, do pesadelo e do terror; de outro, é descrito como criança alegre, espontânea, musical, erótica e criativa. Essa duplicidade impede que o arquétipo seja identificado exclusivamente com seu polo negativo. O que se torna aterrorizante quando reprimido também contém energia vital e capacidade de renovação.

A imagem de Pã oferece, assim, uma gramática simbólica para pensar a sombra. A animalidade, os chifres, o vínculo com a natureza e a origem da palavra “pânico” condensam os conteúdos que uma consciência racional e civilizatória tende a expulsar. Quando esses conteúdos não encontram reconhecimento e elaboração, retornam em formas que parecem vir de fora, embora expressem uma realidade psíquica coletiva.

5. Projeção, cultura e integração da sombra

A articulação entre sombra pessoal e sombra coletiva permite compreender por que determinados conflitos subjetivos adquirem uma dimensão cultural tão intensa. A personalidade consciente não se forma no vazio: ela é constituída por escolhas, valores, imagens de normalidade e ideais de adequação. Tudo aquilo que não cabe nesse campo pode ser reprimido, mas a repressão não elimina sua força psíquica. O conteúdo negado permanece ativo e busca formas de expressão.

A projeção é um dos caminhos pelos quais a sombra se torna visível. Ao transferir para o objeto um processo subjetivo, o indivíduo experimenta como exterior algo que pertence à sua própria vida psíquica. Quando o mecanismo é coletivo, a cultura produz figuras que concentram a inferioridade, o perigo e a impureza. O Outro passa a carregar aquilo que o grupo não consegue reconhecer em si. A sombra, então, deixa de ser percebida como problema de consciência e passa a ser combatida como ameaça externa.

A dimensão cultural modifica a forma da sombra sem eliminar sua base arquetípica. Cada sociedade estabelece seus próprios critérios para definir o aceitável e o vergonhoso; por isso, os conteúdos sombrios variam historicamente. Entretanto, a necessidade de separar um “nós” idealizado de um “eles” suspeito reaparece em diferentes épocas. A psicologia analítica pode contribuir para identificar essa repetição sem reduzir a singularidade das situações concretas.

A figura de Pã torna essa dinâmica especialmente clara. Associado ao paganismo, à natureza e aos instintos, Pã foi deslocado para o polo demoníaco quando o cristianismo se tornou a forma dominante de organização simbólica. A narrativa de sua morte representa uma operação cultural de exclusão: o que antes era divino passa a ser lido como ameaça. Contudo, a energia correspondente não desaparece; retorna no inconsciente como medo, pânico, impulso e fascínio. A integração da sombra não equivale a aceitar toda ação que dela decorre. Reconhecer a presença de impulsos agressivos, eróticos ou irascíveis é diferente de obedecer-lhes. O trabalho consciente exige distinguir o conteúdo, a imagem e o ato. A consciência pode acolher a energia e transformá-la em linguagem, criatividade ou cuidado, estabelecendo limites para que ela não se converta em violência.

6. Considerações finais

A sombra arquetípica, tal como compreendida nesta análise, não é um resíduo secundário da personalidade. Ela é uma condição estrutural da consciência: cada forma de identidade produz um exterior correspondente, e cada ideal coletivo cria aquilo que precisa negar para se manter como ideal. Por isso, a tarefa de integrar a sombra não se limita ao indivíduo; envolve também a cultura e suas imagens dominantes.

A figura de Pã explicita que o reprimido pode voltar com violência, mas também que a energia sombria contém possibilidades criativas. A psicologia analítica é convocada a sustentar essa ambivalência, reconhecendo o terror sem transformar o Outro em bode expiatório e reconhecendo a vitalidade sem romantizar a destruição. O enfrentamento da sombra exige consciência, responsabilidade e integração progressiva.

Referências

HILLMAN, J. A cura da sombra. In: ZWEIG, C.; ABRAMS, J. (org.). Ao encontro da sombra: o potencial oculto do lado escuro da natureza humana. 8. ed. São Paulo: Cultrix, 2011.

HOPCKE, R. H. Guia para a Obra Completa de C. G. Jung. Petrópolis: Vozes, 2011.

JUNG, C. G. Aion: estudo sobre o simbolismo do Si-mesmo. Petrópolis: Vozes, 2013. v. 9/2. JUNG, C. G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Vozes, 2014. 11. ed. v. 9/1. JUNG, C. G. Tipos Psicológicos. Petrópolis: Vozes, 2013. 7. ed. v. 6.

LÓPEZ-PEDRAZA, R. Hermes e seus filhos. São Paulo: Paulus, 1999. STEIN, M. Jung: o mapa da alma, uma introdução. São Paulo: Cultrix, 2015.

WHITMONT, E. C. A busca do símbolo: conceitos básicos de Psicologia Analítica. São Paulo: Cultrix, 2008.

WHITMONT, E. C. A evolução da sombra. In: ZWEIG, C.; ABRAMS, J. (org.). Ao encontro da sombra: o potencial oculto do lado escuro da natureza humana. 8. ed. São Paulo: Cultrix, 2011.

João Coutinho – Psicólogo CRP03/8828. Analista Junguiano, Pós-graduado em Psicoterapia Analítica (BAHIANA/IJBA), Especialista em Psicologia Clínica (CFP), Mestre pelo Instituto de Saúde Coletiva (ISC/UFBA). 15 anos de prática em Psicoterapia, 15 Anos de experiência no acolhimento e cuidado ao público LGBTTQIAP+, dez anos de Prática em Atendimento Psicossocial à População em Situação de Rua e Vulnerabilidade Social e oito anos de experiência como supervisor e professor do ensino superior.

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Resumo

Este artigo investiga o polo transformativo da sombra arquetípica. A partir da ambivalência de Pã, examina como a mesma força associada ao pânico, ao terror e à destruição pode conter alegria, espontaneidade, música, erotismo e criatividade. Com base nessas formulações, sustenta-se que a integração depende da combinação entre a energia destrutiva e Eros, compreendido como amor pela vida, pelos semelhantes, pelo ambiente e pela própria psique. Eco é analisada como imagem de escuta e mediação para o resgate de Pã.

Palavras-chave: integração da sombra; Pã; Eros; criatividade; Eco; consciência coletiva

1.   Introdução

A sombra é compreendida como realidade arquetípica que pode irromper de modo destrutivo, mas também conter energia de integração e criação. A violência é compreendida como sintoma de uma negação prolongada; a tarefa da psicologia analítica consiste em buscar, por trás do sintoma, a imagem que permita reconhecer e transformar o conteúdo reprimido.

Este artigo enfatiza o polo transformativo da proposta. A pergunta central é como a mesma força associada ao homicida, ao pânico e ao terror pode participar de um processo criativo quando combinada com Eros. A hipótese, sustentada por essa formulação, é que a integração da sombra não produz uma consciência sem conflito, mas uma relação mais elaborada entre destruição, renovação e responsabilidade.

2.   A ambivalência de Pã

Pã é apresentado como figura ambivalente. Seus aspectos sombrios estão ligados ao pânico, ao pesadelo, ao terror e aos impulsos irascíveis. Entretanto, a descrição de seu nascimento o mostra como criança alegre, viva, animada e capaz de riso espontâneo. A mesma imagem que assusta contém uma potência vital, musical e erótica.

Essa ambivalência é essencial para qualquer trabalho de integração. Se Pã for identificado exclusivamente com o demônio, a consciência repetirá a repressão que o tornou sombrio. Se for romantizado como pura espontaneidade, perder-se-á a realidade de seu potencial destrutivo. O trabalho psicológico precisa sustentar os dois polos e construir uma relação consciente com a energia que ambos expressam.

A análise sugere que os deuses não morrem; são reprimidos, negados e deslocados para o inconsciente coletivo. Por isso, a integração não consiste em ressuscitar literalmente uma divindade, mas em recuperar as funções psíquicas que sua imagem representa: natureza, instinto, sensibilidade ao ambiente, prazer, música, erotismo e capacidade de renovação.

3. Destruição e renovação

Guggenbühl-Craig é citado para afirmar que uma sombra arquetípica forte, associada a elementos homicidas e suicidas, pode resultar em alto grau de criatividade quando combinada com um Eros igualmente poderoso. O conflito entre amor e paixão destrutiva impulsiona a pessoa para os limites de sua moldura existencial. Dessa tensão pode surgir o Criativo.

O argumento não transforma a destruição em condição suficiente da criatividade. A violência, isolada, apenas destrói; é a combinação com Eros – amor pelos semelhantes, pelo ambiente e pela própria psique – que possibilita a renovação. A energia sombria precisa encontrar um continente psíquico e ético capaz de convertê-la em forma, linguagem e ação responsável.

Esse modelo também impede que a integração seja confundida com uma reconciliação superficial. Integrar a sombra é reconhecer a presença do destrutivo sem obedecer a ele. É admitir que a agressividade, o medo e a vontade de aniquilar pertencem à condição humana, mas submetê-los a uma elaboração que permita reparar, criar e renovar.

4.   Eco, escuta e salvação da Psique

López-Pedraza é mobilizado para propor um caminho de resgate de Pã por meio de sua retórica e de sua relação com Eco. Eco aparece ao lado do deus no lago em que Psique tentou suicidar-se, formando com Pã um casal arquetípico de salvadores da Psique. A imagem desloca o foco da conquista racional para a escuta, a ressonância e a capacidade de responder ao sofrimento.

Trabalhar com Pã através de Eco significa olhar Pã em nós, reconhecê-lo e integrá-lo. A integração exige uma atitude de escuta que não expulse imediatamente a linguagem do terror. A voz da sombra precisa ser ouvida como sinal de uma realidade psíquica, sem que isso implique aceitar a violência como destino ou como justificativa.

A imagem de Eco também amplia o sentido da consciência. Não basta nomear o arquétipo; é necessário estabelecer uma relação com ele. Essa relação pode recuperar os aspectos saudáveis e criativos de Pã e, ao mesmo tempo, reduzir sua possessão destrutiva. A psique é salva quando o conteúdo sombrio deixa de operar como força anônima e passa a participar de uma consciência diferenciada.

5.   Integração individual e responsabilidade coletiva

A análise liga o cuidado com Pã à interrupção da projeção. Parar de projetar a própria sombra é apresentado como trabalho político, social e espiritual. A formulação é importante porque desloca a integração do campo privado para o coletivo: instituições, nações e comunidades também precisam reconhecer a parcela sombria que depositam no inimigo.

A responsabilidade coletiva não significa atribuir a todos a mesma culpa, mas reconhecer que a polarização absoluta favorece a possessão pela imagem do mal. Uma consciência coletiva capaz de integrar Pã precisa distinguir violência de vitalidade, instinto de destruição, espontaneidade de impulsividade. A integração é uma tarefa de discriminação e não de fusão indiscriminada.

Nesse sentido, a sombra pode tornar-se fonte de conhecimento. Ela revela os limites de uma identidade que se imagina totalmente racional, pura ou civilizada. Ao reconhecer o que foi excluído, a cultura pode recuperar uma relação mais viva com a natureza, com o corpo, com o desejo e com a finitude, sem abandonar o compromisso ético com a vida.

7. Considerações finais

A proposta desenvolvida é simultaneamente crítica e esperançosa. Pã vive e pode manifestar-se como terror projetivo; mas também pode reaparecer como alegria, música, erotismo, espontaneidade e criatividade. O destino do arquétipo não é determinado apenas pelo conteúdo que ele carrega, mas pela forma como a consciência se relaciona com ele.

A integração da sombra é, portanto, um processo de transformação da energia e não de sua eliminação. Ao combinar a força destrutiva com Eros, a psique pode converter o conflito em renovação. A tarefa consiste em reconhecer Pã, escutar Eco e impedir que o medo seja projetado integralmente sobre o Outro. Assim, a consciência individual e coletiva pode acolher a própria escuridão sem ser governada por ela.

6. O trabalho político, social e espiritual da integração

A integração da sombra ultrapassa o campo privado porque a projeção também organiza relações políticas e sociais. Quando uma comunidade atribui ao adversário toda a violência, torna-se incapaz de examinar a própria participação na produção do conflito. Parar de projetar não significa suspender o julgamento moral sobre atos concretos, mas reconhecer que nenhuma coletividade está fora das forças psíquicas que denuncia no outro.

A consciência coletiva pode integrar Pã ao recuperar sua relação com a natureza, os instintos, o corpo, o prazer e a vitalidade. Esses elementos foram descritos como perigosos quando separados da responsabilidade, mas também como fontes de espontaneidade, música, erotismo e renovação. A integração exige uma consciência capaz de conter a intensidade sem convertê-la em repressão.

Nesse processo, a imagem do recipiente é decisiva. A energia sombria precisa de uma forma que a contenha, acolha e transforme. Sem continente, o afeto se dispersa ou irrompe em ato; com um continente psíquico, pode ser observado, nomeado e elaborado. O trabalho clínico, a reflexão cultural e a responsabilidade política podem funcionar como recipientes distintos para a mesma tarefa de integração.

A criatividade que emerge da sombra não é um produto automático do sofrimento. Ela depende da presença de Eros, entendido como vínculo com os semelhantes, com o ambiente e com a própria psique. O amor não elimina o conflito, mas impede que a energia destrutiva se torne soberana. Destruição e renovação podem entrar em relação sem que uma seja confundida com a outra.

A integração, finalmente, não encerra a vida psíquica em uma imagem de pureza. Ela produz uma consciência mais modesta e mais responsável, capaz de reconhecer que o mal não é apenas um objeto externo. Ao cuidar de Pã em si, a pessoa ou a coletividade pode recuperar o lado vivo do arquétipo e reduzir a probabilidade de sua irrupção como terror projetivo.

Referências

JUNG, C. G. Aion: estudo sobre o simbolismo do Si-mesmo. Petrópolis: Vozes, 2013. v. 9/2. JUNG, C. G. Tipos Psicológicos. Petrópolis: Vozes, 2013. 7. ed. v. 6.

LÓPEZ-PEDRAZA, R. Hermes e seus filhos. São Paulo: Paulus, 1999.

GUGGENBÜHL-CRAIG, A. Por que os psicopatas não governam o mundo? In: ZWEIG, C.; ABRAMS,

J. (org.). Ao encontro da sombra: o potencial oculto do lado escuro da natureza humana. 8. ed. São Paulo: Cultrix, 2011.

HILLMAN, J. Entre Vistas: conversas com Laura Pozzo sobre psicoterapia, biografia, amor, alma, sonhos, trabalho, imaginação e o estado da cultura. São Paulo: Summus, 1989.

João Coutinho – Psicólogo CRP03/8828. Analista Junguiano, Pós-graduado em Psicoterapia Analítica (BAHIANA/IJBA), Especialista em Psicologia Clínica (CFP), Mestre pelo Instituto de Saúde Coletiva (ISC/UFBA). 15 anos de prática em Psicoterapia, 15 Anos de experiência no acolhimento e cuidado ao público LGBTTQIAP+, dez anos de Prática em Atendimento Psicossocial à População em Situação de Rua e Vulnerabilidade Social e oito anos de experiência como supervisor e professor do ensino superior.

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Por Ermelinda Ganem

Resumo

Este artigo propõe uma reflexão teórico-vivencial sobre o luto a partir da Psicologia Analítica, articulando contribuições de C. G. Jung e James Hillman à experiência concreta da perda materna, à memória, à imagem e à criação. O texto é escrito durante o processo de luto, e não retrospectivamente, assumindo como questão metodológica a possibilidade de pensar a experiência enquanto ela ainda se encontra em curso. A canção “Pedaço de Mim”, de Chico Buarque, especialmente a imagem poética da saudade como “revés de um parto”, funciona como interlocutora para compreender a transformação do vínculo quando a presença corporal deixa de existir. São examinadas a emergência espontânea de lembranças, a permanência de objetos afetivos, uma experiência perceptiva ocorrida no momento da morte e a produção artística como formas pelas quais a psique responde à ausência. Sustenta-se que o luto não deve ser reduzido a um processo linear de superação, mas compreendido como transformação da relação com aquele que morreu. A perspectiva junguiana permite preservar a realidade psíquica das imagens sem convertê-las automaticamente em afirmações metafísicas ou diagnósticos psicopatológicos, enquanto Hillman contribui para uma atitude de permanência diante da tristeza e das imagens, sem a exigência prematura de cura.

Palavras-chave: luto; saudade; Psicologia Analítica; Jung; Hillman; imagem; criação.

1. Introdução: Escrever de dentro do luto

Há textos que nascem depois da experiência, quando aquilo que aconteceu já pôde ser organizado pela memória e submetido a alguma distância reflexiva. Este não é um desses textos. Ele é escrito de dentro do luto, quando a morte ainda não se transformou inteiramente em passado e quando a linguagem precisa aproximar-se de uma experiência que permanece corporal, afetiva e imagética. Minha mãe morreu recentemente, em decorrência de insuficiência respiratória no contexto de um câncer de pâncreas. Escrever sobre a morte, neste momento, significa escrever enquanto a ausência ainda modifica a percepção cotidiana do mundo.

Essa posição exige um cuidado metodológico e ético. Não se pretende transformar uma experiência íntima em confissão, nem utilizar a teoria como defesa contra a dor. Tampouco se deseja produzir uma narrativa exemplar de elaboração ou superação. O que se propõe é observar, a partir da Psicologia Analítica, alguns movimentos espontâneos da psique diante da perda: a irrupção de lembranças, a persistência das imagens, a presença dos objetos, a produção artística, a saudade e a transformação do vínculo com aquele que morreu.

Jung compreendeu a psique como realidade que não se reduz à consciência do ego e cuja linguagem se manifesta frequentemente por imagens, sonhos, fantasias, afetos e símbolos (JUNG, 2013a). Hillman, ao radicalizar a perspectiva imaginal, propõe que a tarefa psicológica não consiste apenas em explicar ou eliminar as imagens, mas em permanecer com elas, escutando sua espessura e sua capacidade de produzir alma (HILLMAN, 2010). Essas duas perspectivas permitem abordar o luto sem reduzi-lo a uma sequência normativa de etapas.

A canção “Pedaço de Mim”, de Chico Buarque, participa deste texto não como objeto de análise literária exaustiva, mas como interlocutora poética. Entre suas imagens, uma se impõe pela precisão simbólica: “a saudade é o revés de um parto” (BUARQUE, 1978). A frase aproxima nascimento e perda por meio de uma inversão. No nascimento, um corpo que estava dentro passa para fora. No luto, alguém que estava fora, concretamente presente no mundo, precisa dolorosamente encontrar outra forma de existir dentro.

2 Quando a morte interrompe o mundo concreto, mas não a relação

A morte produz uma ruptura objetiva incontornável. O corpo deixa de responder, a voz deixa de chegar, os gestos cessam. Há um limite diante do qual nenhuma elaboração simbólica deve ser utilizada para negar a materialidade da perda. Entretanto, a interrupção da presença corporal não determina o desaparecimento imediato da relação psíquica. Ao contrário, muitas vezes é precisamente após a morte que a relação se torna intensamente presente sob outras formas.

Nos dias que se seguiram à morte de minha mãe, a memória começou espontaneamente a apresentar cenas de nossa vida. Não se tratava de uma decisão consciente de recordar. As imagens simplesmente chegavam: momentos da infância, situações familiares, gestos, palavras, cenas aparentemente pequenas. A psique parecia percorrer uma biografia compartilhada. O fenômeno não elimina a ausência; ele mostra que a relação possui uma extensão psíquica que não coincide integralmente com a presença física.

Na perspectiva dos complexos, Jung descreve conteúdos afetivamente carregados que possuem relativa autonomia em relação ao ego (JUNG, 2013a). A morte de uma figura central pode constelar uma rede extensa de imagens, lembranças e afetos. A memória, então, não funciona apenas como arquivo voluntariamente consultado. Ela se comporta como acontecimento. Algo nos recorda.

Esse movimento convida a uma compreensão do luto menos centrada na ideia de desligamento e mais atenta à transformação da forma do vínculo. Não se trata de conservar a pessoa morta como se ainda estivesse concretamente presente, mas tampouco de exigir que a psique apague uma relação fundamental para adaptar-se à realidade. Entre presença e ausência surge uma terceira condição: a relação interiorizada, imaginal, lembrada e recriada.

3 “Pedaço de mim”: a geografia corporal da saudade

A expressão “pedaço de mim” contém uma intuição psicológica decisiva. Certas relações participam tão profundamente da constituição da identidade que sua perda é experimentada não apenas como ausência de alguém, mas como alteração da própria geografia interna. O outro ocupava lugares concretos na rotina e, simultaneamente, lugares psíquicos na história, no corpo, na memória e na linguagem.

A saudade, nesse sentido, não é apenas lembrança. Ela possui dimensão corporal. Pode aparecer como aperto, vazio, peso, suspensão, procura automática. O corpo continua orientado para uma presença que já não pode encontrar. Há gestos que ainda esperam resposta. Há frases que surgem com o impulso de serem contadas a quem morreu. A realidade objetiva já mudou; determinadas camadas da psique, entretanto, ainda vivem segundo a antiga configuração relacional.

A Psicologia Analítica permite compreender essa defasagem sem classificá-la imediatamente como falha adaptativa. A psique possui seus próprios ritmos. Hillman (2010) insiste na necessidade de desacelerar a exigência de resolução e permitir que as imagens façam seu trabalho. Aplicada ao luto, essa atitude significa resistir à pressa cultural de converter tristeza em aprendizagem, crescimento ou fechamento.

Talvez a saudade seja o amor depois que o corpo já não pode recebê-lo. A frase não pretende definir a saudade, mas aproximar-se de sua experiência: permanece um movimento afetivo em direção ao outro, embora o destino corporal desse movimento tenha desaparecido.

4 A saudade como “Revés de um parto”

A imagem criada por Chico Buarque – a saudade como “revés de um parto” – oferece uma formulação particularmente fértil para pensar o luto. O parto inaugura uma separação necessária: aquele que estava contido no corpo materno passa a existir fora dele. A morte realiza uma separação de natureza inteiramente diversa, mas a metáfora permite perceber um movimento inverso. Aquele que estava fora, disponível aos sentidos, precisa adquirir uma nova modalidade de presença no interior da psique.

Não se trata de dizer que o morto simplesmente passa a viver “dentro” do enlutado, como fórmula consoladora. A interiorização é dolorosa, descontínua e nunca substitui a presença concreta. Algo precisa nascer dentro porque morreu fora, mas esse nascimento psíquico não cancela a morte. Ele acontece justamente porque a perda é irreversível.

A metáfora do parto também introduz a temporalidade. Nenhum parto é instantaneamente assimilado; ele altera corpos, relações e identidades. O luto igualmente reorganiza o mundo. A pergunta deixa de ser apenas “como viver sem essa pessoa?” e pode tornar-se “que forma essa relação assumirá agora que o corpo não está mais aqui?”.

Nesse ponto, a saudade não aparece como doença a ser curada. Ela testemunha uma ligação. Seu sofrimento decorre precisamente do valor daquilo que existiu. A tarefa psíquica talvez não seja extingui-la, mas permitir que ela mude de textura ao longo do tempo.

5 Jung, a morte e os limites do conhecimento

Jung dedicou atenção persistente ao problema da morte e à atitude da psique diante da finitude. Em Memórias, Sonhos, Reflexões, aborda experiências e imagens relacionadas à morte sem reduzir o tema ao que poderia ser demonstrado empiricamente (JUNG, 2016). Sua posição é especialmente útil porque permite reconhecer os limites do conhecimento sem desqualificar aquilo que é vivido.

Durante os momentos finais da vida de minha mãe ocorreu uma experiência que permanece viva em minha memória. Ao entrar no quarto, tive por alguns segundos a percepção de minha mãe elevada acima do leito, com a boca aberta. Minha primeira reação foi concreta e quase absurda: pensei que de algum modo a tivessem colocado naquela posição para ajudá-la a respirar. Mais tarde, uma pessoa que permaneceu ao seu lado até a morte descreveu-a deitada no leito.

Não posso afirmar se aquela percepção correspondeu a uma alteração perceptiva produzida pelo choque, a uma imagem psíquica de enorme intensidade ou a uma experiência de natureza espiritual. Interessa-me, neste trabalho, sua realidade enquanto experiência psíquica. Ela aconteceu para mim e produziu uma imagem. Essa afirmação é diferente de transformá-la em prova objetiva sobre a separação entre alma e corpo.

A distinção é importante. Uma psicologia comprometida com a experiência não precisa escolher precipitadamente entre credulidade metafísica e patologização. Jung oferece uma terceira posição: levar a sério o fenômeno psíquico e, ao mesmo tempo, reconhecer o limite epistemológico da interpretação. A imagem pode ser verdadeira psicologicamente sem que possamos determinar sua ontologia.

Tal atitude é particularmente necessária no luto, período em que sonhos, sensações de presença, coincidências, lembranças vívidas e percepções incomuns podem adquirir grande intensidade. O analista não precisa empobrecê-las transformando-as imediatamente em sintomas, nem inflacioná-las convertendo-as em certezas metafísicas. Pode permanecer diante da imagem e perguntar: que experiência da relação e da morte se apresenta aqui?

6 Quando a memória começa a apresentar a vida

Depois da morte, uma sequência de lembranças começou a surgir espontaneamente. Era como se a vida compartilhada estivesse sendo reapresentada em fragmentos. Algumas cenas eram importantes; outras, banais. A ausência parecia iluminar detalhes que, enquanto minha mãe vivia, permaneciam integrados ao cotidiano e por isso quase invisíveis.

A memória do luto não é necessariamente cronológica. Ela obedece a associações afetivas. Um objeto pode convocar uma época; um cheiro pode restituir uma casa; uma frase pode devolver uma voz. Essa forma de memória aproxima-se do funcionamento imaginal descrito pela Psicologia Analítica: os conteúdos se organizam por afinidade simbólica e afetiva, não apenas por causalidade linear.

Hillman (1979) propõe que as imagens possuem autonomia e devem ser encontradas em seu próprio terreno. No luto, talvez seja possível dizer que a memória também imagina. Ela não apenas recupera dados; recompõe cenas e permite que aspectos da relação sejam vistos novamente. A pessoa que morreu aparece sob diferentes idades, humores e circunstâncias. Não existe uma única mãe na memória, mas uma multiplicidade de imagens da mãe ao longo da vida.

Essas imagens não precisam ser organizadas imediatamente numa narrativa coerente. Talvez sua primeira função seja simplesmente aparecer. A pressa interpretativa pode interromper aquilo que a psique está tentando mostrar.

7 O Objeto e a presença: uma pequena tartaruga

Entre os objetos que fazem parte da história entre mim e minha mãe existe uma pequena tartaruga que recebi dela quando tinha aproximadamente quinze anos. Quando minha mãe adoeceu, antes de sua morte, voltei a usá-la.

Esse dado modifica a própria temporalidade da imagem. A tartaruga não surgiu como resposta posterior à morte. Ela reapareceu durante a doença, quando a possibilidade da perda começava a aproximar-se de nossa relação. Não me recordo de ter realizado uma escolha deliberadamente simbólica. Simplesmente passei a trazê-la novamente junto ao corpo.

Ela acompanhou o adoecimento de minha mãe. Acompanhou minha esperança, meu medo e minha impotência diante daquilo que acontecia. E permanece comigo agora, depois de sua morte. O objeto atravessou, portanto, três tempos: a adolescência, o adoecimento e o luto.

A tartaruga admite amplificações simbólicas relacionadas à longevidade, proteção, interioridade, lentidão e à imagem de carregar a própria casa. Contudo, uma abordagem junguiana cuidadosa não deve impor ao objeto um significado universal. Seu sentido emerge também da biografia. O símbolo não é uma entrada de dicionário; é uma imagem viva em relação com uma história.

Aos quinze anos, idade aproximada em que recebi de minha mãe a pequena tartaruga, outra experiência marcava profundamente minha entrada no mundo adulto: descobria uma condição corporal que, anos depois, exigiria a retirada de meus ovários e impossibilitaria a maternidade biológica. Não pretendo estabelecer entre esses acontecimentos uma relação causal ou atribuir retrospectivamente ao presente recebido um significado que ele necessariamente possuísse naquele momento. Interessa-me, porém, observar a constelação de imagens que hoje se forma: mãe, filha, corpo feminino, perda, transmissão e uma pequena criatura carregada junto ao corpo atravessam o início e, agora, o final de um ciclo.

Se naquela adolescência eu começava a confrontar uma ferida relacionada à possibilidade de tornar-me mãe, décadas depois encontro-me diante da morte daquela que me fez filha. Antes de perder minha mãe, eu já conhecia, em meu próprio corpo, uma forma de luto pela maternidade. Não é necessário concluir que uma experiência explique a outra. Basta reconhecer que a biografia possui ecos e que certas imagens reaparecem em momentos de passagem.

A morte não criou o vínculo simbólico com a tartaruga. Tornou mais visível uma relação que já havia sido reativada diante da ameaça da perda. Entre as duas passagens, uma vida inteira. Nas duas extremidades, a mesma mãe, a mesma filha e a mesma pequena tartaruga.

8 Hillmann: não curar a alma de sua tristeza

Uma das contribuições mais importantes de Hillman para uma psicologia do luto é sua crítica à tendência de converter toda experiência dolorosa em problema a ser solucionado. A psicologia, quando excessivamente orientada pela adaptação, pode tornar-se incapaz de reconhecer o valor psíquico da descida, da tristeza e da permanência junto àquilo que fere (HILLMAN, 1979; 2010).

Isso não significa glorificar o sofrimento nem rejeitar cuidado, tratamento ou apoio. Significa apenas reconhecer que existem dores cuja presença é proporcional à importância do vínculo perdido. Curá-las depressa demais pode equivaler a pedir à alma que abandone prematuramente aquilo que ainda necessita ser vivido.

A tristeza do luto não é apenas um obstáculo entre o sujeito e sua vida anterior. A vida anterior já não existe da mesma maneira. O mundo foi modificado pela morte. Nesse sentido, a tristeza também é uma forma de conhecimento: ela informa a dimensão da perda e obriga a consciência a reconhecer uma realidade que o desejo não pode reverter.

A perspectiva hillmaniana convida a descer com a imagem em vez de arrancá-la rapidamente do submundo. O luto possui algo dessa descida. Certas lembranças doem justamente porque ainda carregam vitalidade. Permanecer com elas, sem exigir conclusão imediata, pode constituir uma forma de fidelidade à experiência.

9 A arte como recipiente para aquilo que não cabe em palavras

Nos dias posteriores à morte de minha mãe comecei a produzir imagens. A atividade artística trouxe alívio. Seria tentador interpretar esse movimento imediatamente como elaboração criativa do luto ou função transcendente. Prefiro, neste momento, uma formulação mais modesta: a arte ofereceu um recipiente.

A função transcendente, em Jung, refere-se ao processo pelo qual a tensão entre posições conscientes e inconscientes pode produzir uma terceira configuração, não redutível aos polos iniciais (JUNG, 2013a). Entretanto, quando uma experiência ainda está em curso, nomear precocemente sua transformação pode ser uma forma sofisticada de antecipar um resultado que ainda não aconteceu.

A imagem artística permite outra operação. Ela dá forma sem exigir conclusão. Cor, matéria, gesto e composição podem conter algo que a linguagem discursiva ainda não consegue organizar. A arte não precisa explicar a dor para acolhê-la.

Hillman (2010) aproxima a atividade psíquica da atividade imaginal. Fazer uma imagem pode ser também permitir que a alma adquira uma superfície sensível. Nesse sentido, a criação não elimina a ausência. Ela cria um lugar onde a ausência pode aparecer.

10 Entre o corpo que morre e a imagem que permanece

A morte confronta a psicologia com uma tensão fundamental entre corpo e imagem. O corpo amado é insubstituível. Nenhuma lembrança, sonho ou obra artística devolve sua materialidade. Ao mesmo tempo, a imagem da pessoa continua ativa na psique.

Minha última imagem viva de minha mãe é particularmente importante para mim. No dia anterior à sua morte, ela ainda conversava comigo e me acariciava. Prefiro reconhecer nessa cena nossa despedida. Não porque ela apague o que aconteceu depois, mas porque preserva um gesto relacional que pertence à vida: voz, contato, reconhecimento e carinho.

Não ter permanecido diante do corpo morto nem acompanhado todas as etapas posteriores não torna menos real o vínculo ou o luto. Cada psique possui limites para aquilo que consegue testemunhar. A imagem final que se estabelece interiormente nem sempre coincide com o último acontecimento cronológico.

A Psicologia Analítica conhece a força organizadora das imagens. Elas não são cópias empobrecidas do real. Constituem uma modalidade própria de experiência psíquica. Por isso, a imagem da mãe viva, acariciando a filha, pode coexistir com o conhecimento objetivo de sua morte. Uma não anula a outra.

11 O luto como transformação do vínculo

Compreender o luto como transformação do vínculo evita dois extremos. O primeiro seria negar a morte e manter a relação como se nada tivesse acontecido. O segundo seria considerar saudável apenas o desligamento progressivo do morto. Entre essas posições existe a possibilidade de uma relação transformada.

O vínculo deixa de depender da reciprocidade corporal imediata e passa a existir por lembranças, valores, gestos herdados, imagens, sonhos, objetos, maneiras de falar e formas de habitar o mundo. Talvez herdar uma mãe seja também descobrir, depois de sua morte, aquilo dela que já vivia em nós.

Essa herança não é necessariamente harmoniosa. Relações profundas contêm amor, ambivalência, conflito, identificação e diferença. A morte não purifica retrospectivamente uma biografia. O trabalho psíquico pode incluir justamente a possibilidade de sustentar uma imagem mais complexa daquele que morreu.

Jung (2014) compreende a individuação como processo de tornar-se aquilo que se é, processo que implica diferenciação e integração de conteúdos inconscientes. A morte de uma figura parental pode constelar questões de identidade e continuidade geracional. Quem sou quando aquela que me reconheceu desde o início de minha vida já não está fisicamente no mundo? A pergunta não possui resposta rápida.

12 A morte e o mistério

A morte também devolve à psicologia um limite. Há perguntas que permanecem abertas: o que acontece à consciência? Há continuidade? O que significam experiências de presença ou imagens que parecem exceder a expectativa consciente? Uma psicologia que pretenda responder definitivamente a essas questões ultrapassa aquilo que seu método pode sustentar.

Jung, entretanto, recusou igualmente a atitude de considerar irrelevante tudo aquilo que não pudesse ser reduzido ao conhecimento racional. A psique produz imagens da morte, da continuidade e da transformação em todas as culturas. Essas imagens possuem importância psicológica independentemente de uma demonstração metafísica.

Manter o mistério aberto não é abandonar o pensamento crítico. É reconhecer a fronteira do conhecimento. Posso perguntar o que significou perceber minha mãe acima do leito sem concluir que vi sua alma. Posso também recusar a violência de reduzir automaticamente essa experiência a um erro sem significado. Entre certeza e negação existe uma atitude simbólica.

13 Saudade: aquilo que não queremos curar completamente

A linguagem cotidiana frequentemente trata a saudade como algo que o tempo deverá diminuir. Provavelmente sua intensidade muda. Contudo, existe uma dimensão da saudade que talvez não desejemos eliminar inteiramente, porque fazê-lo significaria imaginar uma vida em que a relação perdida já não nos toca.

Isso não implica permanecer imobilizado na dor. Implica reconhecer que algumas ausências tornam-se parte da arquitetura da vida. Aprende-se a viver com um lugar vazio sem precisar preenchê-lo com uma substituição.

A imagem do “pedaço de mim” retorna aqui com força. Quando alguém participou profundamente de nossa formação, algo de sua presença permanece incorporado à maneira como sentimos, pensamos e escolhemos. A saudade pode então tornar-se menos uma ferida permanentemente aberta e mais uma região sensível da identidade. Mas escrever isso agora exige cautela: ainda não sei que forma minha própria saudade assumirá.

14 Da ausência à criação: sem apressas a transformação

A criação artística e a escrita surgiram cedo em meu processo de luto. Isso poderia ser lido como sinal de transformação. Entretanto, talvez seja mais fiel à experiência dizer que, neste momento, elas são formas de permanecer junto àquilo que aconteceu.

A cultura contemporânea frequentemente exige que o sofrimento produza rapidamente um sentido. A perda deveria ensinar, fortalecer, transformar. A Psicologia Analítica pode oferecer outra temporalidade. O símbolo verdadeiro não é fabricado pela vontade do ego; emerge quando uma situação contém uma tensão que não pode ser resolvida pelos meios habituais da consciência (JUNG, 2013a).

Se alguma transformação nascer deste luto, ela não precisa ser anunciada antes de existir. Por enquanto, escrever, pintar e recordar são movimentos suficientes. Não preciso transformar minha mãe em ensinamento para justificar sua morte. Não preciso transformar a dor em crescimento para que ela seja psicologicamente legítima.

A criação pode ser compreendida como companhia. Ela permite que algo da experiência seja colocado diante dos olhos, deslocado do corpo para uma superfície e novamente encontrado. Esse gesto talvez não resolva a ausência, mas cria uma relação com ela.

15 Considerações finais: o que fica de um pedaço de mim

Este artigo foi escrito sem a distância que normalmente separa a experiência de sua análise. Por isso, suas conclusões precisam permanecer abertas. Não posso dizer ainda o que a morte de minha mãe fará de mim. Posso apenas observar o que minha psique faz enquanto atravessa sua ausência. Ela recorda. Produz imagens. Procura objetos. Volta à infância. Pinta. Escreve. E, sobretudo, sente saudade.

A saudade talvez seja o amor quando o corpo daquele que amamos já não pode recebê-lo.

Chico Buarque a chamou de “revés de um parto”. A imagem é precisa porque contém uma inversão dolorosa: no parto, aquilo que habitava dentro de nós ganha existência no mundo; na morte, aquele que existia no mundo precisa encontrar uma nova forma de habitar em nós. Não se trata de substituir a presença perdida. Nenhuma imagem substitui um corpo amado. Trata-se de descobrir, lentamente, que a relação não desaparece no mesmo instante em que desaparece o corpo.

Escrevo, portanto, sem saber ainda o desfecho deste processo. Escrevo de dentro do luto. A analista que procura compreender estas imagens é também a filha que perdeu a mãe. Talvez seja justamente essa impossibilidade de separar inteiramente conhecimento e experiência que dê sentido a estas páginas.

Minha mãe morreu. Há uma parte dessa frase que pertence ao mundo objetivo e é irremediável. Mas há outra história acontecendo na psique — feita de lembranças, imagens, sonhos, objetos, gestos e afetos cuja trajetória ainda desconheço.

Por enquanto, não preciso saber onde ela termina.

Carrego comigo uma pequena tartaruga que minha mãe me deu quando eu tinha aproximadamente quinze anos. Voltei a usá-la quando ela adoeceu. Ela esteve comigo enquanto minha mãe ainda estava aqui. Está comigo agora.

Entre aquela menina e a mulher que hoje escreve há uma vida inteira. Nas duas extremidades dessa vida, encontro a mesma mãe, a mesma filha e a mesma pequena tartaruga.

Talvez o luto comece justamente aí: quando compreendemos que aquilo que foi arrancado de nós continua, de alguma maneira, sendo um pedaço de nós.

Ermelinda Ganem Fernandes – Médica · Psicoterapeuta Junguiana · Doutora em Engenharia e Gestão do Conhecimento · Coordenadora do Curso de Pós-Graduação em Terapia Junguiana e Criatividade do IJBA

REFERÊNCIAS

BUARQUE, Chico. Pedaço de mim. In: BUARQUE, Chico. Ópera do malandro. Rio de Janeiro: Philips, 1978.

HILLMAN, James. The dream and the underworld. New York: Harper & Row, 1979.

HILLMAN, James. Re-visioning psychology. New York: Harper Perennial, 1992.

HILLMAN, James. A blue fire: selected writings by James Hillman. New York: Harper Perennial, 1997.

HILLMAN, James; VENTURA, Michael. We’ve had a hundred years of psychotherapy — and the world’s getting worse. New York: HarperOne, 1993.

HILLMAN, James. Psicologia arquetípica: um breve relato. São Paulo: Cultrix, 2010.

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. 10. ed. Petrópolis: Vozes, 2013a. (Obras Completas de C. G. Jung, v. 8/2).

JUNG, Carl Gustav. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2014. (Obras Completas de C. G. Jung, v. 9/1).

JUNG, Carl Gustav. Memórias, sonhos, reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2016.

JUNG, Carl Gustav et al. O homem e seus símbolos. Rio de Janeiro: HarperCollins Brasil, 2016.

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Como algo em nossa experiência se torna significativo?

Aquilo que conseguimos significar esgota necessariamente aquilo que produz sentido?

Embora semelhantes, as duas perguntas apontam para problemas distintos. A primeira dirige nossa atenção para os processos pelos quais acontecimentos, imagens, palavras, objetos ou relações adquirem significado e passam a orientar nossa experiência. A segunda introduz uma dificuldade adicional: pergunta se tudo aquilo que participa desses processos pode ser apreendido pelos significados que somos capazes de produzir. Entre uma questão e outra há, portanto, uma mudança importante de perspectiva. Já não se trata apenas de compreender como produzimos sentidos, mas também de considerar o que pode permanecer parcialmente indeterminado, embora continue participando dessa produção.

Essas duas questões encontram desenvolvimentos bastante diferentes em duas tradições da Psicologia que, à primeira vista, possuem pouco em comum. A Psicologia Cultural Semiótica (PCS) oferece um complexo aparato conceitual para compreender como os seres humanos constroem significados e regulam, por meio deles, sua relação com o mundo. A Psicologia Analítica, por sua vez, dedica especial atenção a experiências que não se deixam apreender inteiramente por significados já conhecidos ou formuláveis. Se a primeira nos fornece o signo e os processos de regulação afetivo-semiótica como ferramentas para investigar a construção do significado, a segunda encontra no símbolo formas de pensar aquilo que participa da produção de sentido sem se deixar reduzir inteiramente ao que dele conseguimos compreender.

A Psicologia Analítica certamente não ignora os processos de produção de sentido. Afirmar, por exemplo, que um complexo foi constelado pressupõe que aquilo que experimentamos diante de uma situação ou objeto não decorre simplesmente de um significado psicológico previamente dado. A afirmação, contudo, pouco nos diz sobre o processo que se interpõe entre aquilo que acontece e a maneira como o experimentamos. O mundo não chega até nós simplesmente como uma sucessão de fatos objetivos aos quais respondemos. Nós o encontramos por meio de significados construídos ao longo de nossa história e continuamente reconstruídos no presente. E, embora Jung soubesse disso, os processos pelos quais esses significados são construídos e passam a regular nossa experiência permanecem subteorizados. A Psicologia Analítica nos ensina que um complexo pode ser constelado, mas não necessariamente explica os processos pelos quais determinada experiência adquire a qualidade afetiva e significativa capaz de constelá-lo.

A PCS se ocupa precisamente desse nível do problema. O signo não é tomado apenas como veículo de comunicação ou representação de algo previamente existente, mas como mediador da relação entre a pessoa e o mundo. Signos mobilizam afetos, estabelecem relações entre passado, presente e futuro, organizam a experiência e participam da orientação da ação. A noção de regulação afetivo-semiótica permite pensar como determinados significados adquirem força reguladora, enquanto outros permanecem periféricos ou simplesmente desaparecem.

Vista dessa perspectiva, a linguagem junguiana dos complexos ganha uma pergunta adicional. Não se trata apenas de investigar quais conteúdos constituem determinado complexo ou em que circunstâncias ele é constelado, mas como se constitui a própria relação de significação por meio da qual algo presente adquire a capacidade de mobilizar uma organização afetiva que o ultrapassa. A PCS não substitui a explicação junguiana do complexo. Ela chama a atenção para um nível do processo que a Psicologia Analítica não parece ter tido particular interesse em teorizar de maneira sistemática.

O movimento inverso apresenta uma dificuldade de outra natureza.

Se a PCS dispõe de um aparato conceitual sofisticado para investigar como os significados emergem, se transformam e regulam a experiência, permanece a questão sobre os limites desse processo. Há experiências que parecem exceder aquilo que conseguimos delas apreender. Há afetos que antecedem sua própria formulação, imagens cujo poder não se esgota nas associações que produzem e momentos em que sabemos estar diante de algo significativo sem sermos capazes de determinar exatamente o que significa.

Se aquilo que procuramos conhecer só se torna acessível por meio de suas manifestações – seja na forma de uma imagem, um gesto ou um comportamento -, permanece aberta a questão sobre a relação entre essas manifestações e aquilo que nelas se manifesta. Podemos investigar suas transformações, acompanhar seus efeitos e reconstruir os processos pelos quais adquirem significado. Mais difícil é determinar se, ao fazê-lo, apreendemos integralmente aquilo que participa da produção desse sentido.

A Psicologia Analítica assume uma posição particularmente interessante diante desse limite. O símbolo, em Jung, não designa simplesmente algo cujo significado ainda desconhecemos, mas que poderíamos eventualmente decifrar. Seu caráter simbólico depende justamente de não poder ser inteiramente apreendido ou formulado. Quando aquilo que uma imagem expressa pode ser traduzido de maneira exaustiva em um significado conhecido, já não estamos, em sentido estritamente junguiano, diante de um símbolo.

O conceito de arquétipo torna esse limite ainda mais radical. O arquétipo em si não constitui um conteúdo diretamente acessível à consciência. Conhecemos suas manifestações, suas imagens e seus efeitos organizadores, mas aquilo que Jung denomina arquétipo em si permanece, por definição, inapreensível. A Psicologia Analítica introduz, assim, uma espécie de reserva epistemológica: reconhecer que algo participa da produção de sentido não implica supor que esse algo possa ser inteiramente convertido em significado.

Isso não transforma Jung numa resposta aos limites da PCS. Tampouco a PCS deve tornar-se uma fundamentação semiótica para conceitos junguianos. O interesse do diálogo reside justamente em evitar esse tipo de assimilação.

Há, naturalmente, diferenças importantes entre os dois projetos. A Psicologia Analítica desenvolveu-se em estreita relação com questões provenientes da prática clínica e com base em pressupostos teóricos e epistemológicos que atribuem ao inconsciente um lugar fundamental na estrutura e na dinâmica da psique, admitindo ainda a participação de fatores que não se reduzem à história pessoal ou ao contexto sociocultural do indivíduo.

A PCS, por sua vez, está particularmente interessada nos processos pelos quais os seres humanos constroem significados, regulam suas relações com o mundo e se transformam ao longo do tempo. Isso não significa que a Psicologia Analítica não se ocupe desses processos, tampouco que os conceitos da PCS sejam irrelevantes para a clínica. As duas perspectivas podem permanecer teoricamente distintas e, ainda assim, ampliar o campo de questões que cada uma delas nos permite formular. A PCS oferece instrumentos para investigar os processos pelos quais algo se torna significativo, sem que isso necessariamente implique supor que tudo aquilo que participa desses processos possa ser inteiramente apreendido. A Psicologia Analítica, por sua vez, preserva a possibilidade de que aquilo que participa da produção de sentido não se esgote nos significados que conseguimos construir a seu respeito.

O diálogo entre as duas perspectivas pode, então, ser condensado nas duas perguntas que inauguram estas reflexões. A PCS coloca diante da Psicologia Analítica uma pergunta fundamental: como algo em nossa experiência se torna significativo?

A Psicologia Analítica devolve outra: aquilo que conseguimos significar esgota necessariamente aquilo que produz sentido?

Para o analista junguiano, esse diálogo pode ampliar o olhar sobre aquilo que acontece antes de dizermos que um complexo foi constelado: os processos pelos quais uma situação adquire determinada qualidade afetiva, passa a remeter a outras experiências e se torna capaz de mobilizar formas particulares de sentir, pensar e agir. Para o pesquisador da PCS, o movimento é diferente. O encontro com a Psicologia Analítica convida a levar mais longe a pergunta sobre os limites da própria significação, preservando a possibilidade de que nem tudo aquilo que participa da produção de sentido possa ser inteiramente apreendido pelos significados que construímos.

Entre o signo e o símbolo, portanto, não proponho uma sobreposição teórica, mas um espaço de interlocução no qual cada perspectiva pode tornar mais visíveis tanto as possibilidades quanto os limites da outra.

Referências

De Abreu, M. N. (2025). Are there meanings without words? A critical dialogue with Jaan Valsiner on language, signification, and the nature of experience. VIII International Seminar on Cultural Psychology, Salvador, Bahia, Brasil.

Jacobi, J. (2016). Complexo, arquétipo e símbolo na psicologia de C. G. Jung. Petrópolis: Vozes.

Valsiner, J. (2025). Beyond words: cultural psychology in trouble. VIII Seminário Internacional de Psicologia Cultural:  Cannibalizing Cultural Psychology, Salvador, Bahia, Brazil.

MÁRCIO N. DE ABREU – Analista junguiano com especialização em Processo Criativo e Facilitação de Grupos pelo Instituto Junguiano da Bahia (IJBA). Doutor em Psicologia pela Universidade Federal da Bahia (UFBA). Mestre em Teoria Crítica e Estudos Culturais pela The University of Nottingham e em Cultura e Sociedade pela UFBA. Bacharel em História com Habilitação em Patrimônio Cultural pela Universidade Católica do Salvador (UCSAL).

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Resumo: A água constitui uma das imagens recorrentes nos sonhos e nas representações simbólicas dos processos de transformação psíquica. Na tradição alquímica, a solutio corresponde à dissolução de uma substância em meio líquido, desfazendo uma forma anteriormente constituída e possibilitando novas combinações. Este artigo discute a solutio nos sonhos e nas transformações psíquicas a partir de C. G. Jung e James Hillman. Como imagem inaugural, apresenta-se um sonho em que uma sonhadora se encontra numa praia, observa uma mulher com uma criança e vê o mar tornar-se revolto até formar um redemoinho, diante do qual grita: “Cuidado com a criança!”. A imagem é tratada como campo imaginal a ser amplificado, e não como código a ser traduzido de modo definitivo. Discutem-se o mar, a praia, o redemoinho, a mulher e a criança, bem como diferentes manifestações oníricas da água. A experiência visionária de Jung em 1913, no período posterior ao rompimento com Freud, é utilizada como amplificação histórica de uma passagem marcada pela dissolução de referências anteriores e pela emergência progressiva de uma nova posição psicológica. Argumenta-se que a solutio não deve ser confundida com mera destruição ou regressão: ela pode designar um momento de perda de rigidez das formas psíquicas, desde que articulada à contenção, à discriminação consciente e à possibilidade posterior de nova configuração.

Palavras-chave: Solutio. Sonhos. Alquimia. Psicologia Analítica. Jung. Hillman. Transformação psíquica.

1 Introdução

Um sonho começa à beira-mar. A sonhadora encontra-se em uma praia e observa uma mulher acompanhada de uma criança. A cena parece inicialmente organizada em torno de uma fronteira conhecida: de um lado, a terra firme; de outro, o mar. Subitamente, porém, a paisagem se modifica. O mar torna-se revolto e suas águas começam a formar um redemoinho. Diante da força crescente da água e da presença da criança próxima a ela, a sonhadora grita: “Cuidado com a criança!”.

A imagem poderia ser imediatamente submetida a inúmeras interpretações. Poder-se-ia perguntar quem é a mulher, o que representa a criança, por que o mar se torna revolto ou o que significa o redemoinho. Entretanto, uma abordagem imaginal exige que se resista, ao menos inicialmente, à tentação de converter a imagem em conceito. Antes de perguntar o que o sonho significa, é necessário permanecer diante daquilo que ele apresenta: uma praia, uma mulher, uma criança, um mar que se transforma, um redemoinho e uma voz que procura proteger aquilo que percebe como vulnerável.

Essa permanência diante da imagem encontra ressonância tanto na Psicologia Analítica de C. G. Jung quanto na psicologia arquetípica de James Hillman. Para Jung (2013), os sonhos constituem manifestações espontâneas da psique inconsciente e podem exercer função compensatória em relação à atitude consciente. Sua compreensão, portanto, não deveria resultar da aplicação mecânica de significados previamente estabelecidos. A amplificação aproxima a imagem individual de motivos mitológicos, religiosos, culturais e históricos sem eliminar sua singularidade.

Hillman (1979), radicalizando a importância da imagem, propõe que o sonho seja abordado a partir de sua própria realidade imaginal. Em vez de conduzir imediatamente suas figuras para fora do sonho, transformando-as em conceitos psicológicos, seria necessário permanecer com elas, observando qualidades, relações, movimentos e atmosferas. A imagem não seria mero revestimento de algo mais verdadeiro situado atrás dela; ela própria constitui uma modalidade de manifestação da psique.

Essa perspectiva torna-se particularmente fecunda diante das imagens da água. Rios, mares, chuvas, enchentes, lagos, fontes, banhos, lágrimas, afogamentos e redemoinhos atravessam sonhos, mitos e narrativas religiosas. A água pode nutrir e destruir, sustentar a vida e ameaçá-la, limpar e dissolver, conduzir à superfície ou arrastar para as profundezas. Sua ambivalência impede que seja reduzida a um significado único.

No simbolismo alquímico estudado por Jung, essa dimensão adquire particular importância por meio da operação alquímica denominada solutio. Materialmente, a solutio consiste na dissolução de uma substância em um líquido. Aquilo que possuía forma, delimitação e consistência é submetido a um meio capaz de alterar sua organização anterior. Psicologicamente, a imagem pode representar situações nas quais formas cristalizadas da personalidade, identificações do ego ou atitudes conscientes perdem rigidez, permitindo novas relações entre conteúdos antes separados.

Dissolver, entretanto, não significa simplesmente destruir. A alquimia oferece uma perspectiva paradoxal: determinadas formas precisam perder sua organização anterior para que outra configuração se torne possível. A dissolução participa, assim, de um processo transformativo mais amplo. Há momentos da existência nos quais convicções deixam de sustentar, papéis tornam-se insuficientes, relações se modificam e imagens de identidade já não correspondem à experiência interior. A forma através da qual o sujeito se reconhecia já não consegue conter completamente aquilo que está vivendo.

No sonho inaugural, a transformação não começa em alto-mar, mas diante de uma praia. A praia é uma região de passagem submetida continuamente ao movimento das águas. A maré avança e recua, redesenhando seus limites. Como imagem psíquica, pode ser compreendida como espaço liminar entre diferentes modos de organização da experiência. Não se trata de afirmar simplesmente que terra significa consciência e mar significa inconsciente, mas de observar a dinâmica apresentada: uma margem relativamente estável diante de uma massa líquida em movimento.

Precisamente nesse limite encontram-se uma mulher e uma criança. Quando o mar se transforma em redemoinho, a reação imediata do sonhador não é fugir nem controlar as águas. É proteger: “Cuidado com a criança!”. A frase introduz uma questão central: o que, numa grande transformação psíquica, precisa ser dissolvido e o que precisa ser preservado para não ser arrastado pela dissolução? A criança pode ressoar com o motivo arquetípico estudado por Jung, relacionado simultaneamente à vulnerabilidade e às possibilidades futuras de desenvolvimento, sem que seja necessário identificá-la de modo definitivo com um conceito (JUNG, 2014).

2 A Solutio alquímica como imagem da transformação psíquica

A aproximação entre alquimia e psicologia constitui um dos movimentos mais singulares da obra madura de Jung. Ao estudar textos e imagens alquímicas, ele percebeu paralelos entre operações descritas pelos alquimistas e processos observados nos sonhos e fantasias de seus pacientes. A alquimia ofereceu-lhe uma linguagem histórica e simbólica capaz de ampliar fenômenos que a psicologia moderna encontrava dificuldade para descrever (JUNG, 2012).

As imagens alquímicas não deveriam ser compreendidas somente como tentativas primitivas de produzir transformações químicas. O trabalho realizado no laboratório era acompanhado por projeções inconscientes; enquanto o alquimista manipulava substâncias, metais, fogo, água e recipientes, conteúdos psíquicos participavam imaginativamente da experiência. O opus podia tornar-se também palco de um drama psíquico.

Nesse contexto, operações como calcinatio, solutio, coagulatio, sublimatio, mortificatio, separatio e coniunctio adquirem valor para a compreensão simbólica das transformações da personalidade. A solutio ocupa lugar particular porque confronta a forma com aquilo que pode dissolvê-la: o sólido encontra o líquido; a delimitação encontra a continuidade; aquilo que podia ser segurado perde consistência.

Psicologicamente, a imagem aponta para experiências nas quais o ego encontra forças capazes de relativizar suas formas habituais de organização. Isso não significa necessariamente sua destruição. Significa que ele deixa, ao menos temporariamente, de ocupar a posição de senhor absoluto da experiência. A água recorda à consciência que existe uma psique maior do que aquilo que ela consegue iluminar.

A consciência tende a buscar continuidade. O ego organiza a experiência construindo narrativas relativamente estáveis sobre identidade, relações e projetos. Essa estabilidade é necessária, mas o processo de individuação não corresponde ao aperfeiçoamento linear da identidade já existente. Em determinados momentos, a própria identidade consciente precisa ser relativizada para que aspectos anteriormente excluídos adquiram expressão. Por isso, desenvolvimento pode ser vivido subjetivamente como perda: perda de certezas, identificações, controle e referências.

É indispensável, contudo, uma distinção clínica: nem toda desorganização deve ser romantizada como transformação, e nem toda experiência de sofrimento constitui individuação. A perspectiva simbólica não substitui avaliação clínica, psicopatológica ou médica quando necessária. O símbolo permite formular, paralelamente, outra pergunta: que transformação procura acontecer através dessa experiência?

A alquimia oferece ainda a imagem do vaso. A matéria precisa de um recipiente capaz de sustentar as transformações do opus. Se a solutio implica dissolução, o processo necessita simultaneamente de contenção; caso contrário, aquilo que deveria ser transformado simplesmente se dispersa. Na situação analítica, o enquadre e a relação terapêutica podem exercer função semelhante. Também a escrita, a arte, o corpo, um vínculo ou o próprio sonho podem tornar-se recipientes para experiências que, sem imagem, seriam vividas apenas como afeto difuso.

O sonho oferece uma forma: há praia, mulher, criança, mar e redemoinho. A angústia recebe uma paisagem. Aquilo que não possuía forma passa a ter imagem, e quando o afeto encontra uma imagem torna-se possível estabelecer uma relação com ele.

3 Hillman e a fidelidade à imagem

A contribuição de Hillman é particularmente relevante porque impede que a linguagem alquímica seja transformada em novo dicionário psicológico. Em The Dream and the Underworld, Hillman (1979) critica abordagens que retiram rapidamente as imagens do sonho de seu ambiente próprio para traduzi-las em acontecimentos da vida diurna. Quando uma figura onírica é imediatamente convertida em pessoa concreta, diagnóstico ou explicação causal, corre-se o risco de perder precisamente aquilo que o sonho apresentou.

Diante de um redemoinho, seria possível dizer rapidamente que ele representa um complexo, o inconsciente ou uma crise. Tais interpretações podem eventualmente ter valor, mas empobrecem a imagem se a substituem. O redemoinho gira, cria um centro móvel, atrai aquilo que está próximo, altera a superfície do mar, pode sugar e submergir. A linguagem imaginal devolve à experiência sua densidade.

Em Alchemical Psychology, Hillman (2010) retorna à alquimia justamente porque ela permite pensar psicologicamente através de imagens materiais: fogo, água, sal, enxofre, mercúrio, pedra, putrefação, evaporação e dissolução. A linguagem alquímica não explica a psique de fora; imagina seus movimentos. A solutio pode então ser vista: algo endurecido amolece, algo delimitado perde fronteiras, algo seco recebe água, algo fixado volta a circular.

A pergunta “o que significa esta água?” pode ser inicialmente substituída por “como essa água se apresenta?”. Uma piscina não é um oceano; uma fonte não é uma enchente; uma lágrima não é um tsunami; um banho não é um afogamento. Todos pertencem ao universo líquido, mas configuram experiências psíquicas distintas. Essa fidelidade à imagem não elimina a interpretação: torna-a mais precisa e menos redutiva.

4 A Solutio nos sonhos: diferentes formas da água transformadora

Se a solutio for compreendida exclusivamente a partir de imagens de inundação, afogamento ou redemoinho, corre-se o risco de associá-la apenas a crise e desorganização. Entretanto, a água dissolve, mas também lava, amolece, mistura, refresca, fecunda, transporta, penetra e sustenta a vida. A maneira como aparece em cada sonho é decisiva.

Existem sonhos nos quais a aproximação da água não produz terror. O sonhador encontra um lago, caminha à margem de um rio ou entra voluntariamente no mar. Pode nadar, flutuar ou permanecer dentro da água. Nessas imagens, a dissolução pode ser consentida. Entrar voluntariamente na água implica relação diferente com a transformação daquela em que uma onda arrasta o sonhador contra sua vontade. Em ambas existe água, mas a relação ego-imagem é profundamente diferente.

A chuva introduz outra configuração. Diferentemente do oceano, estendido horizontalmente, a chuva cai e encontra a terra. Pode fecundar uma paisagem ressecada, interromper um percurso, limpar, inundar ou impedir a visão. Em uma perspectiva alquímica, o encontro entre água e terra é particularmente significativo: aquilo que estava seco recebe umidade e aquilo que endureceu pode tornar-se permeável. A solutio aparece então não apenas como perda de forma, mas como recuperação da capacidade de sentir e ser afetado.

As lágrimas talvez constituam uma das formas mais humanas da água. Tornam visível no corpo aquilo que não consegue permanecer exclusivamente no campo das palavras. Há momentos clínicos em que uma história dolorosa pode ser narrada de maneira seca até que uma palavra, lembrança, imagem ou silêncio permita o surgimento das lágrimas. Chorar não resolve necessariamente o conflito, mas pode modificar a relação com aquilo que estava congelado: a matéria psíquica volta a circular.

O rio acrescenta movimento e direção. O sonhador pode observá-lo, nadar contra a corrente, deixar-se conduzir, atravessá-lo ou encontrar uma ponte. Atravessar rios é motivo recorrente em mitologias e narrativas religiosas associado a passagens entre estados ou mundos, mas a amplificação não deve substituir a imagem individual. Sua função é ampliar ressonâncias.

A qualidade da água também merece atenção. Ela pode ser transparente, escura, barrenta ou opaca. Seria precipitado afirmar que água limpa é positiva e água turva negativa. A possibilidade ou impossibilidade de enxergar através dela introduz outra pergunta: até que ponto a consciência consegue perceber aquilo em que está entrando? Existem transformações nas quais alguma compreensão já é possível; em outras, não se vê o fundo. A solutio pode exigir tolerar certo grau de não saber.

Entre as imagens aquáticas, o oceano confronta intensamente o ser humano com a desproporção. O horizonte ultrapassa o campo visual, a profundidade não pode ser diretamente percebida e a superfície encobre um mundo abaixo dela. Sem estabelecer equivalência rígida entre oceano e inconsciente coletivo, a imagem oferece uma analogia para a relação entre ego e totalidade psíquica: o ego constitui o centro do campo da consciência, mas não equivale à totalidade da personalidade. O encontro com a água pode relativizar sua pretensão de representar o todo.

5 Da dissolução à forma: Solutio, coagulatio e função transcendente

Nenhuma operação alquímica pode ser compreendida isoladamente. Se tudo permanecesse indefinidamente dissolvido, nenhuma nova forma poderia emergir. A solutio necessita encontrar, em algum momento, uma coagulatio. Dissolver sem jamais coagular pode resultar em dispersão; coagular sem jamais dissolver pode resultar em petrificação. A transformação psíquica acontece na tensão e no movimento entre essas condições.

Essa dinâmica aproxima a solutio do conceito junguiano de função transcendente. Para Jung, a transformação psicológica não acontece necessariamente quando um polo elimina o outro. Consciência e inconsciente podem apresentar posições inicialmente inconciliáveis; sustentar sua tensão pode favorecer a emergência de uma terceira configuração que não estava previamente disponível (JUNG, 2013). “Transcendente”, nesse contexto, refere-se à passagem para uma nova atitude, e não necessariamente a uma experiência metafísica.

A solutio pode operar nesse intervalo. Posições endurecidas perdem rigidez, aquilo que parecia absolutamente incompatível pode adquirir mobilidade e novas combinações tornam-se possíveis. Por isso, determinados períodos de transformação são acompanhados por incerteza: a identidade anterior perdeu evidência e a nova ainda não existe.

Essa perspectiva distingue transformação de simples restauração. Diante de uma crise profunda, existe frequentemente o desejo de voltar a ser como antes. Mas depois de determinadas experiências a questão pode tornar-se outra: que forma pode agora emergir daquilo que foi vivido? A cura psicológica nem sempre significa retorno; pode significar transformação.

Toda transformação necessita, contudo, adquirir corpo. Uma compreensão precisa tornar-se escolha, uma imagem precisa encontrar expressão e uma mudança interior precisa produzir alguma relação com a existência concreta. Aqui a solutio encontra a coagulatio: a água retorna à terra, e aquilo que se tornou móvel procura novamente uma forma, não necessariamente a forma antiga.

6 Jung diante das águas: uma amplificação biográfica e coletiva

A experiência vivida por Jung entre 1913 e os anos subsequentes oferece uma amplificação expressiva dessa dinâmica. Após o rompimento com Freud e em meio a uma profunda transformação de sua posição intelectual, Jung começou a experimentar sonhos, fantasias e visões de grande intensidade. Em Memórias, sonhos, reflexões, relata a visão de uma inundação que cobria extensas regiões da Europa, destruía cidades e carregava corpos; em seguida, as águas adquiriam a aparência de sangue (JUNG, 2006).

Inicialmente, Jung não possuía uma explicação segura para a experiência e temeu que estivesse diante de uma grave desorganização pessoal. Com a eclosão da Primeira Guerra Mundial, em agosto de 1914, passou a considerar que aquelas imagens também continham uma dimensão coletiva. Essa leitura retrospectiva não exige transformar a experiência em profecia. O ponto psicologicamente relevante é que uma imagem de inundação surgiu simultaneamente a uma ruptura pessoal e intelectual e, posteriormente, pôde ser relacionada por Jung a acontecimentos coletivos devastadores.

As águas podem ser consideradas, portanto, em suas dimensões pessoal e coletiva sem que uma anule a outra. Uma organização anterior de sua identidade intelectual encontrava-se em transformação, ao mesmo tempo em que a Europa caminhava para a guerra. A imagem da solutio oferece uma amplificação possível dessa passagem: antigas referências perdem estabilidade antes que uma nova configuração possa adquirir forma.

É importante evitar uma causalidade simplificadora segundo a qual a visão teria “produzido” a Psicologia Analítica. A nova psicologia de Jung foi construída progressivamente por meio de trabalho clínico, elaboração conceitual, confronto com imagens, estudo comparativo e escrita. O episódio interessa porque mostra que, durante uma transformação, a forma futura não está previamente garantida. Conhecemos retrospectivamente a obra que Jung construiria; o Jung de 1913 não a conhecia.

A solutio, nesse sentido, não entrega antecipadamente a nova forma. Ela dissolve. A posterior transformação não elimina a angústia da passagem. Essa característica aproxima a experiência biográfica de Jung da estrutura de muitos sonhos de água: o sujeito encontra uma força maior do que seu planejamento consciente e precisa estabelecer alguma relação com ela sem saber ainda qual será o resultado.

7 Retorno ao sonho: o que deve dissolver-se e o que precisa ser protegido?

Depois desse percurso, é possível retornar ao sonho inaugural sem pretender fornecer uma interpretação definitiva. Quanto mais profundamente uma imagem simbólica é considerada, menos adequada parece a tentativa de encerrá-la numa única explicação. Se o sonho fosse reduzido a uma equação – mar igual a inconsciente, redemoinho igual a crise, mulher igual a anima, criança igual a Si-mesmo – obter-se-ia uma interpretação organizada, mas a vitalidade da imagem seria empobrecida.

Um detalhe merece atenção: o sonho não apresenta inicialmente o sonhador sendo tragado pelas águas. Ele observa. Existe uma posição a partir da qual a transformação pode ser percebida. A consciência onírica reconhece que algo está acontecendo, percebe o perigo e fala. “Cuidado com a criança!” demonstra que, diante da força das águas, permanece uma função discriminativa.

Talvez essa seja uma imagem precisa do lugar possível do ego em determinados processos de transformação. O ego não governa o mar, não ordena às águas que parem e não desfaz o redemoinho. Mas pode observar, reconhecer, responder e cuidar. Entre controlar o processo e ser inteiramente arrastado por ele existe uma terceira possibilidade: relacionar-se conscientemente com aquilo que acontece.

A mulher presente no sonho também deve permanecer, inicialmente, como mulher. Ela pode ser mãe da criança, mas o relato apenas a apresenta acompanhada de uma criança; acrescentar uma relação que a imagem não forneceu significaria introduzir informação externa. Do mesmo modo, seria precipitado identificá-la automaticamente com a anima. Antes de ser categoria psicológica, ela é uma mulher diante de um mar que se transforma.

A criança, por sua vez, encontra importante ressonância na Psicologia Analítica. Jung (2014) destaca o caráter paradoxal desse motivo: a criança pode aparecer pequena, ameaçada e vulnerável e, simultaneamente, relacionada a possibilidades futuras de desenvolvimento. Ela é frágil porque ainda não adquiriu força, mas pode carregar aquilo que ainda virá. Isso não autoriza concluir que a criança do sonho “é” o Si-mesmo; a amplificação deve abrir a imagem, não substituí-la.

A frase “Cuidado com a criança!” adquire então outra profundidade. A solutio dissolve formas, mas uma transformação psíquica não exige a dissolução indiscriminada de tudo. Há estruturas que precisam amolecer, identificações que precisam perder rigidez e formas de controle que podem ter esgotado sua função. Simultaneamente, pode haver algo novo que ainda não possui força suficiente para enfrentar sozinho as águas.

A imagem da criança impede uma romantização da dissolução e introduz uma ética do cuidado no interior da transformação. Não basta perguntar o que precisa morrer; é necessário perguntar também o que precisa viver. Não basta perguntar o que deve ser dissolvido; é preciso perguntar o que ainda não pode ser entregue às águas.

O redemoinho acrescenta um último paradoxo: embora represente turbulência, não é completamente caótico. A água gira ao redor de um centro, mas esse centro é uma abertura. Essa imagem pode amplificar momentos nos quais o antigo centro da identidade deixa de organizar a existência e um novo centro ainda não adquiriu forma reconhecível. A primeira experiência pode ser de vazio, embora exista movimento e organização.

Talvez uma das tarefas psicológicas mais difíceis diante da solutio seja suportar a margem: não fugir imediatamente para a segurança da terra nem mergulhar indiscriminadamente no mar. Permanecer durante algum tempo no território intermediário, observar, sonhar, imaginar, discriminar e esperar. A praia é uma fronteira móvel; a água chega à terra e recua, redesenhando continuamente a margem.

8 Considerações finais

A solutio oferece à Psicologia Analítica uma imagem fecunda para compreender determinados processos de transformação psíquica. Sua força reside em sua materialidade simbólica: algo sólido encontra a água, a forma perde rigidez, fronteiras tornam-se permeáveis, elementos antes separados podem misturar-se e aquilo que estava fixado volta a circular.

A solutio, contudo, não deve ser reduzida a uma fórmula segundo a qual toda dissolução seria transformadora. A água pode fecundar e inundar, limpar e destruir, sustentar e afogar. Por isso, a leitura das imagens aquáticas nos sonhos exige atenção à singularidade de sua apresentação: que água aparece, como se movimenta, qual é a posição do sonhador e o que acontece com as demais figuras da cena.

Jung permite compreender essas imagens no contexto da relação entre consciência e inconsciente e do processo de individuação. A alquimia ofereceu-lhe um repertório no qual transformações psíquicas puderam ser imaginadas como operações da matéria. Hillman, por sua vez, ajuda a impedir que essa riqueza seja novamente aprisionada em conceitos rígidos. A água precisa continuar molhada; o fogo precisa continuar queimando; o redemoinho precisa continuar girando; a criança precisa continuar criança.

A experiência visionária de Jung em 1913 constitui uma amplificação histórica significativa. As águas devastadoras emergiram num período de ruptura intelectual e intensa confrontação com o inconsciente e foram posteriormente relacionadas por ele à dimensão coletiva da Primeira Guerra Mundial. O episódio mostra que somente retrospectivamente determinadas experiências revelam com maior clareza sua posição numa trajetória de transformação. Durante a passagem, não se conhece o resultado.

O sonho que abriu este artigo condensa essa problemática. O sonhador encontra-se na praia; há uma mulher e uma criança; o mar torna-se revolto; forma-se um redemoinho; uma voz grita: “Cuidado com a criança!”. Depois de todo o percurso teórico, talvez a pergunta mais importante não seja determinar definitivamente o significado de cada elemento, mas sustentar algumas questões: o que precisa perder sua forma para que a vida continue transformando-se? Que identificações precisam ser dissolvidas? O que não deve ser arrastado pelas águas? Que possibilidade futura permanece pequena enquanto antigas formas se desfazem?

A solutio ensina que transformação não significa simplesmente destruir aquilo que existia. Significa permitir que determinadas formas se dissolvam suficientemente para que novas relações se tornem possíveis. O sonho acrescenta uma dimensão ética: em toda grande transformação pode existir alguma coisa ainda nascente que não precisa ser dissolvida, mas protegida. Enquanto o redemoinho gira, a consciência não precisa dominar o mar. Talvez sua tarefa seja reconhecer a força das águas, permanecer em relação com o que acontece e não perder de vista a criança.

REFERÊNCIAS

HILLMAN, James. Alchemical psychology. Putnam, CT: Spring Publications, 2010.

HILLMAN, James. The dream and the underworld. New York: Harper & Row, 1979.

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. Petrópolis: Vozes, 2013. (Obras Completas de C. G. Jung, v. 8/2).

JUNG, Carl Gustav. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Vozes, 2014. (Obras Completas de C. G. Jung, v. 9/1).

JUNG, Carl Gustav. Psicologia e alquimia. Petrópolis: Vozes, 2012. (Obras Completas de C. G. Jung, v. 12).

JUNG, Carl Gustav. Estudos alquímicos. Petrópolis: Vozes, 2013. (Obras Completas de C. G. Jung, v. 13).

JUNG, Carl Gustav. Mysterium coniunctionis: pesquisas sobre a separação e a composição dos opostos psíquicos na alquimia. Petrópolis: Vozes, 2011. (Obras Completas de C. G. Jung, v. 14).

JUNG, Carl Gustav. A prática da psicoterapia. Petrópolis: Vozes, 2013. (Obras Completas de C. G. Jung, v. 16/1).

JUNG, Carl Gustav. Memórias, sonhos, reflexões. Organização e edição de Aniela Jaffé. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2006.

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No início dos anos 2000, o avanço da computação gráfica possibilitou um intenso período de adaptações de histórias em quadrinhos e literatura de ficção para o cinema. As versões de “O Senhor dos Anéis” (Peter Jackson, 2001 a 2003) e “Harry Potter” (vários diretores, 2001 a 2011)  para o cinema ensinaram a Hollywood que filmar literatura de fantasia era lucro garantido. Mas a fórmula foi usada à exaustão e o que se seguiu foi uma febre de produções do chamado Universo Cinematográfico Marvel, que tomou conta da indústria e tornou cada vez mais difícil produzir – e encontrar nos cinemas – filmes que não seguissem a mesma cartilha da “saga do herói”, repetida ad nauseam.

Neste contexto, surge a ambiciosa versão da epopéia clássica grega, “Odisseia”, que estreou em junho de 2026. O que o diretor Christopher Nolan teria a acrescentar a uma obra universalmente conhecida há quase três mil anos e adaptada ao menos 10 vezes para as telas, além das inúmeras releituras no teatro, animações, entre outros?

O texto da Odisseia começa com um pedido do autor (Homero) para que a Musa o inspire a cantar as façanhas do homem que é descrito como πολύτροπος (grego: “politropos” ou “de muitos caminhos”), termo traduzido por Trajano Vieira como “multiversátil” ou “poliastucioso”¹. Odisseu é um homem habilidoso, inteligente e criativo, conhecido por criar soluções inusitadas e eficientes para difíceis problemas. As epopéias de seu tempo retratavam os heróis como guerreiros com ascendência divina e a ambição de realizar feitos notáveis que inscrevessem para sempre seu nome na história. Se Aquiles ficou conhecido por sua força, destreza e invulnerabilidade, Odisseu o fez pela astúcia e versatilidade de suas proficiências – como navegador, arqueiro ou estrategista, por exemplo.

No texto de Homero, Odisseu mata, adultera e se aproveita da boa fé dos seus adversários sem em momento algum exibir culpa. Suas proezas, pelo contrário, são cantadas como motivo de orgulho em todo o mundo conhecido e encontram louvores até na morada dos deuses. Predileto da deusa estrategista de guerra Athena, o rei de Ítaca escapa sempre impune de suas transgressões devido à grande influência da filha de Zeus no Olimpo – mesmo quando afronta diretamente outros deuses, como Poseidon.

O Odisseu de Nolan é fundamentalmente diferente. Homem de consciência moderna, encontra-se completamente sozinho numa era onde grassam as paixões mundanas e instintos animais. Antes de ir à guerra, preocupa-se em informar à esposa Penélope que a batalha certamente será longa e difícil, aconselhando-a que despose outro homem caso demore demais em retornar. Sua decisão é justificada não como o dever de um soberano ou a vocação de um guerreiro, mas como a única forma de preservar o seu filho, seu povo e seu reino das retaliações que recairiam sobre todos caso ele recusasse juntar-se ao esforço de Agamenon e Menelau contra Tróia. Diferentemente do protagonista, estes últimos são retratados como calculistas que usam a traição de Helena (mulher de Menelau) como pretexto para iniciar uma guerra, cujas motivações seriam pregressas e de natureza econômica e política.

À volta do protagonista todos são inconscientes, animalescos. Ele é o único que escapa do feitiço que transforma em porcos os seus soldados, maior alegoria desta realidade. Mesmo após retornarem à forma humana e devidamente alertados sobre os infortúnios que os esperam na jornada de retorno, todos são inevitavelmente presas de seus instintos. Incapazes de resistir à fome, matam animais sagrados pertencentes ao deus Apolo. Enquanto seus companheiros selam os ouvidos com cera para não serem seduzidos pelo canto das sereias, Odisseu decide ouvi-lo, amarrado ao mastro do barco. Longe de serem proezas do intelecto ou fruto de herança divina, é a persistência em manter-se consciente que o livra das armadilhas dos afetos que tiranizam seus companheiros.

Mas o excesso de consciência tem um alto custo. Num diálogo com Athena, Odisseu mostra sentir o enorme peso da responsabilidade pelo destino trágico dos soldados que ele liderou em seu caminho de retorno. Ela então lhe faz a seguinte pergunta: “e quem liderou a você? Porque você põe a si mesmo acima dos deuses, porque toma para si essa responsabilidade?”² Aqui dialogam duas cosmovisões distintas, separadas entre si por milênios: uma, representada por Athena, na qual as paixões e o próprio destino dos homens são determinados pelos deuses, inexistindo o conceito de livre-arbítrio como hoje conhecemos. A outra corresponde ao homem contemporâneo que já não acredita nos deuses, estando assim forçado a assumir a responsabilidade integral por seus atos. A ponte entre estas duas interpretações da realidade nos é dada pela psicologia do inconsciente (e pela neurociência atual), que nos diz que o livre-arbítrio é muito mais uma ilusão de controle – que existe para aplacar a ansiedade do sujeito da consciência – que uma realidade de fato.

Após ter perdido todos os seus companheiros, Odisseu naufraga na ilha de Ogígia, morada de Calipso (do grego Καλυψώ, “aquela que esconde”). Em Homero, a ninfa habita uma gruta e apaixona-se pelo náufrago, tentando impedir seu retorno a Ítaca. Calipso é mulher sedutora que pretende ocultar do mundo o protagonista em sua gruta. O cenário é claramente uma versão de um dos temas mais exaustivamente estudados pela psicologia analítica.

O tema da devoração é representando classicamente nos mitos pela deglutição do herói por um monstro ou animal de grande porte: a baleia que engole Jonas (hebraísmo), o dragão Yamata-no-Orochi (mitologia japonesa) que devora mulheres virgens, a bruxa, ogro, titã ou ciclope que devoram pessoas são apenas algumas das inúmeras variações deste mitologema.³ Ser devorado significa estar num beco sem saída, envolvido por um grave dilema aparentemente insolúvel. Neste momento, tudo o que queremos é sumir do mundo, imergir em nós mesmos, ter um tempo para refletir curar as feridas. A partir daí é possível encontrar uma solução e renascer, ou entregar-se e perecer. Caso Odisseu aceite a vida de prazeres oferecida por Penélope, não completará sua jornada e morrerá para o mundo exterior. A sedução de Calipso na Odisseia clássica é uma excelente metáfora para o risco de entregar-se aos prazeres e vícios como fuga das dores e responsabilidades da vida adulta: quem entrega-se escapa do confronto doloroso com seus medos, mas torna-se um inválido.

Nolan mais uma vez subverte a história original retratando Calipso não como uma amante jovem e perigosa, mas como uma mulher madura (Charlize Theron) que, como uma terapeuta, ativamente promove a amnésia da consciência traumática com flores de lótus, incentivando Odisseu a retomar suas memórias quando estiver pronto para assumi-las. Num interessante paralelo com a história da psicologia analítica, uma paciente de Jung diagnosticada como esquizofrênica e permanentemente institucionalizada recupera a sanidade e recebe alta do manicômio quando consegue assumir a responsabilidade pela morte do próprio filho. Jung comenta: “praticamente salvei-a da punição da loucura, colocando-lhe um enorme fardo sobre a consciência. Quem aceita seu pecado, pode viver com ele. Se não aceitar, tem que suportar as inevitáveis consequências”⁴.

Mas não é só de um Odisseu em terapia que vive o roteiro de Nolan. Um importante tema incorporado à trama é a noção moderna de que Homero cantava a história de uma civilização que havia deixado de existir há pelo menos 200 anos. A tese do fim da Idade do Bronze em associação com os temíveis “Povos do Mar” é explorada na obra do historiador estadunidense Eric Cline, que tudo indica ter sido uma importante referência para o roteiro do filme. Para Cline, a civilização próspera que florescia ao redor do Mediterrâneo oriental no século XII antes de Cristo, cheia de nações interconectadas por um rico comércio e uma língua franca à qual pertenciam Grécia e Tróia retratadas na obra de Homero, ruiu por conta de uma “tempestade perfeita” de fatores climáticos e antropológicos como terremotos, seca prolongada e uma epidemia de violência trazida pelos chamados “Povos do Mar”.⁵

O diretor britânico enriquece a Odisseia fazendo de seu protagonista o arauto do fim de uma era, cujos principais sintomas seriam o desrespeito à chamada Lei de Zeus e a disseminação da violência entre os povos. Ora, o fim da ordem estabelecida pelos deuses e a violência disseminada são os principais sintomas do que o etnólogo francês René Girard chamou de “crise sacrificial”. Nenhuma obra explica melhor a psicologia social envolvida no colapso das civilizações que “A violência e o sagrado”, primeiramente publicada por Girard em 1972.

Girard propõe que toda civilização passa por duas fases distintas num processo que é cíclico. A primeira é a fase mítica, onde um mito fundador conta a história de como o mundo ou a humanidade são criados, além de prescrever a cada um o seu lugar e função na sociedade, outorgar leis a serem seguidas e tabus a serem evitados. Nos mitos há uma divisão clara entre bem e mal. Nessas histórias é comum que, antes da fundação do mundo como conhecemos, reine o caos generalizado, sendo necessário que o demiurgo vença uma terrível batalha contra o representante do caos para a partir daí instaurar a ordem.

O caos pré-civilizacional fala do estado puramente animal onde impera a lei do mais forte, quando o ser humano era inteiramente sujeito às leis da natureza. Numa civilização recém-estabelecida, as divindades são universalmente acreditadas e temidas por um povo que lhes oferece sacrifícios regulares, com a função de purgar o mal da comunidade e evitar as punições divinas – geralmente sob a forma catástrofes naturais, pragas ou epidemias de violência. No entanto, numa cultura relativamente antiga e próspera, o domínio progressivo da humanidade sobre calamidades naturais diminui o temor da cólera divina e afasta a ameaça do caos primordial da consciência coletiva. O aumento do conhecimento faz dos homens questionadores, iconoclastas, desmistificadores. O mundo torna-se cada vez mais compreensível, seguro e previsível, distante do mundo terrível onde os deuses – personificação das forças da natureza – ameaçam a humanidade com a catástrofe iminente. Assim, os mitos fundadores – juntamente com a antiga ordem das coisas – cada vez mais parecem crendices sem sentido, superstição de velhos incultos e conservadores. Questiona-se a ordem estabelecida, as divisões sociais, o governo, as leis. Começa então a próxima fase, ou “crise sacrificial”.⁶

Se a fase mítica é representada pelas epopéias e mitos, na crise sacrificial o gênero literário que predomina é a tragédia. Para Girard, as principais características da tragédia grega são o conflito e a perda das diferenças sociais. Protagonista e antagonista enfrentam-se num embate que torna-se cada vez mais vertiginoso e tem o potencial de envolver toda uma comunidade. Os golpes – físicos ou verbais – sucedem-se alternadamente, sem um vencedor aparente e, mais importante, sem que qualquer deles pareça ter mais razão que o outro.⁷ Na tragédia não há inocentes ou moralmente superiores, há só o ódio generalizado, que arrasta a todos para o mesmo torvelinho destruidor. O grande conhecimento, adquirido na fase anterior, desvela ao homem a verdade de que não há bem ou mal absolutos, deuses ou demônios: há apenas o ser humano e sua ambição, cobiça e violência desmesurados. Não é mais possível acreditar na mentira contada em todo rito sacrificial, onde o pecado da comunidade seria transferido magicamente para uma vítima expiatória, cuja morte ou expulsão carregaria para fora da comunidade todo o mal. A consciência do próprio mal, da própria parcela de responsabilidade no caos coletivo cresce progressivamente, mas raramente alguém consegue dele escapar, deixar de unir-se à tempestade em seu caminho de destruição.

A epopeia de Homero é mítica: por mais reprovável que pareça ao olho moderno, Odisseu é seu herói inconteste. A trama principal é a vingança, pensada para fazer ferver o sangue do leitor: a vilania é tão exagerada que é impossível não tomar para si as dores de Penélope e Telêmaco! Eles, que aguardam o retorno do protagonista após uma guerra que durou 10 anos, são forçados a oferecer banquetes diariamente a homens grosseiros que distribuem humilhações, declaram morto o dono da casa enquanto disputam entre si a mão da “viúva”. Engajados pelo gatilho da revolta, todos concentram sua atenção aos agravos cometidos pelos pretendentes ao trono de Ítaca enquanto fazem vista grossa para a grande lista de pecados do protagonista.

A obra de Homero é modelo para toda literatura folhetinesca dos milênios que se seguiram, onde as aventuras do protagonista nada são exceto um interlúdio que só existe para sustentar uma prolongada tensão até que o ato principal ocorra. As novelas (literárias e televisivas) existem para nos fazer cultivar o ódio ao vilão durante dezenas de capítulos até o momento de saborear a grande vingança. O vilão, a personificação do mal, é a presença mais importante, sem ele não há mito nem novela. Esta é, para Girard, a principal função do mito: eleger um bode expiatório para a culpa coletiva, um receptáculo unânime para o ódio que destruiria toda a comunidade caso não fosse redirecionado.⁸

A Odisseia de Christopher Nolan é trágica porque é contada sob a perspectiva de um protagonista que carrega sozinho a consciência da crise sacrificial. Nela, mesmo que a trama da vingança permaneça intacta e as transgressões de Odisseu sejam bastante atenuadas, não há heróis. Quando finalmente retorna para casa, o protagonista veste os farrapos de um pedinte, o que na obra clássica é uma ilusão criada pela deusa Athena para ocultá-lo dos seus adversários e mantê-lo anônimo enquanto testa a fidelidade de sua esposa. No cinema, vemos um rei cuja mendicância não é apenas um disfarce, mas sim o estado de espírito de um homem castigado pela culpa. Aparentemente sem ser reconhecido, Odisseu relata à esposa o sucesso da invasão grega com o cavalo de Tróia. Nesta memória, ele não marcha confiante nas ruas da cidade duramente conquistada ostentando a glória de um herói de guerra; ele cambaleia, desnorteado por uma epifania que esvazia sua vitória de qualquer sentimento de triunfo: não há mais como distinguir gregos de troianos, aliados de inimigos, bons de maus. São todos sócios de uma mesma empreitada violenta, tornados iguais pela guerra interminável que corrói toda a civilização, viola as leis divinas e que, sem exceção, os converte em monstros ébrios do sangue alheio, que não saciam-se até que a aniquilação tenha sido completa.

O próprio Odisseu anuncia as consequências últimas da crise sacrificial em sua derradeira conversa diante de Athena. O rumor do Povo do Mar, selvagens que traziam a devastação de reino em reino, era nada mais que a infâmia que ele próprio e seus soldados espalharam no caminho de volta a Ítaca. Para ele, a guerra de Tróia foi muito mais que uma disputa entre dois povos. Era agora contágio, epidemia de ódio que transborda o campo de batalha e causa fim de toda uma era:

“E se, quando saiu da barriga do cavalo e abriu os portões de Tróia, ele [Odisseu] viu dez anos de ódio derramados naquela cidade em uma só noite? Nós deixamos um presente para eles, uma oferenda de paz, que eles levaram para dentro de casa! Nós violamos tudo o que há de mais sagrado entre os povos! E se nos dias de profusa celebração que se seguiram à conquista ele soubesse exatamente o que havia feito? Nós vivíamos num mundo de palácios, comércio e linguagem, cegados por sua beleza, até que o destruímos. A transgressão da lei de Zeus se espalha como uma praga. Nossa Idade do Bronze está ruindo. E por séculos de escuridão que se seguirão, as histórias de Tróia serão apenas cantadas. Canções serão tudo o que restará de um povo que podia escrever.”⁹

Christopher Nolan confessou¹⁰ que vem narrando a mesma dolorosa jornada da autoconsciência em todos os seus filmes, especialmente em sua produção anterior, “Oppenheimer” (2023). Aturdido com a responsabilidade pela criação das bombas atômicas que dizimaram milhares de japoneses na Segunda Guerra Mundial, Robert Oppenheimer citou um trecho do Bhagavad Gita: “eu me tornei a morte, destruidora de mundos”¹¹. O fim da crise sacrificial é a destruição pela guerra generalizada, que apaga do mundo todas as penosas e milenares conquistas do conhecimento e tecnologia alcançadas em tempos de paz, incluindo o registro escrito de sua história. A humanidade volta então à estaca zero, à idade da pedra, onde tudo o que resta é a nebulosa memória preservada em mitos cantados, testemunho duvidoso da avançada civilização que teria existido. Despojados do conhecimento e acreditando que a destruição da civilização fora o castigo dos deuses contra a húbris humana, um novo mito é criado, uma nova fase mítica se inicia: o ciclo recomeça. É assim que, dois séculos depois, a decadência da Idade do Bronze se transforma em jornada gloriosa, povoada de heróis, vilões, deuses e monstros, na letra de Homero.

Imagino que a intenção de Nolan tenha sido retratar não apenas o fim da Idade do Bronze, mas também tecer um comentário sobre nosso tempo. A narrativa trágica é a consciência aguda e desoladora da falência de uma civilização que, embora avançada, não pode evitar a própria ruína. Albert Einstein, ao saber da destruição causada pelas bombas atômicas na Segunda Guerra Mundial, teria dito: “não sei com que armas se lutará a Terceira Guerra Mundial, mas a Quarta certamente será travada com paus e pedras”.

Paulo Nunes – Médico graduado na UFBA em 2005. Psicoterapeuta Junguiano pós-graduado no IJBA/EBMSP em 2018. Contato: (71) 98355-6564 (Telefone e Whatsapp), paulonunesjr@live.com, Instagram.com/jungexplica.

1.HOMERO. Odisseia. Tradução de Trajano Vieira. São Paulo: Editora 34, 2011.

2. NOLAN, C. (Direção). A Odisseia. Estados Unidos: Universal Pictures / Syncopy, 2026. 1 f. (aprox. 180 min.). Tradução do autor.

3. JUNG, C. G. Símbolos da transformação: análise dos prelúdios de uma esquizofrenia. 7 ed. Petrópolis: Vozes, 2011.

4. JUNG, C. G. A vida simbólica, v.1. Petrópolis, Vozes, 2011.

5. CLINE, E. H. 1177 B.C.: The Year Civilization Collapsed. Revised and updated edition. Princeton: Princeton University Press, 2021.

6. GIRARD, R. A violência e o sagrado. 1 ed. São Paulo: Paz e Terra, 1990.

7. IDEM, p. 62 em diante.

8. IBIDEM, p. 20 em diante.

9. Op. cit. cf. nº 4. Tradução do autor.

10. RIVERS, M., YU, M., DETROW, S. e WEINREICH, Z. How Christopher Nolan filmed his adaptation of ‘The Odyssey’ ‘without compromise’. NPR Illinois, 2026. Disponivel em https://www.nprillinois.org/2026-07-16/how-christopher-nolan-filmed-his-adaptation-of-the-odyssey-without-compromise, último acesso em 31/08/2026.

11. J. ROBERT OPPENHEIMER (verbete). In: Wikipedia. Disponível em https://en.wikipedia.org/wiki/J._Robert_Oppenheimer, último acesso em 31/08/2026.

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Resumo

Este artigo propõe uma reflexão teórica sobre a nigredo alquímica como imagem arquetípica de períodos de ruptura, perda de referências, precariedade, medo e transformação da existência. A partir da Psicologia Analítica de Carl Gustav Jung e da Psicologia Arquetípica de James Hillman, discute-se a possibilidade de compreender determinadas crises não apenas como acontecimentos que devem ser rapidamente superados, mas como experiências de dissolução das formas anteriormente utilizadas pelo ego para organizar a vida. Na alquimia, a nigredo relaciona-se ao enegrecimento, à decomposição, à mortificatio, à putrefactio e à solutio. Psicologicamente, essas imagens podem representar momentos nos quais antigas identificações, personas, projetos e formas de adaptação deixam de oferecer sustentação suficiente, enquanto novas configurações ainda não se constituíram. Discute-se também a importância do vaso alquímico como imagem de continência, da coagulatio como retorno à matéria e ao cotidiano, e da sustentação dos opostos como condição para a transformação. Em diálogo com Hillman, problematiza-se a tendência contemporânea de transformar todo sofrimento em narrativa de superação, propondo-se, em seu lugar, uma atitude de permanência diante das imagens produzidas pela experiência. Conclui-se que atravessar a nigredo não significa necessariamente sair rapidamente da escuridão, mas desenvolver a capacidade de permanecer psiquicamente presente enquanto antigas formas se dissolvem e outras, ainda desconhecidas, começam lentamente a adquirir corpo.

Palavras-chave: Nigredo. Alquimia. Psicologia Analítica. Jung. Hillman. Individuação. Coagulatio.

1 INTRODUÇÃO

Existem períodos da existência em que não é apenas um aspecto da vida que entra em crise. Diferentes estruturas que até então sustentavam a identidade parecem perder simultaneamente sua consistência.

A segurança material pode desaparecer. O trabalho pode deixar de oferecer a estabilidade conhecida. Uma identidade profissional construída durante anos pode já não parecer suficiente, enquanto antigas competências precisam ser retomadas em circunstâncias inteiramente novas. O futuro torna-se incerto e o corpo pode responder com medo, ansiedade e sensação de desorientação.

Nessas circunstâncias, falar simplesmente em “superação” pode ser insuficiente. Há experiências que não podem ser superadas sem antes serem atravessadas.

A antiga alquimia oferece uma imagem particularmente fecunda para a compreensão desses períodos: a nigredo, o enegrecimento da matéria.

Na tradição alquímica, a transformação não começa necessariamente com o surgimento de algo novo. Muitas vezes começa pela decomposição daquilo que existia anteriormente. A matéria escurece, dissolve-se, separa-se e perde sua forma conhecida. Jung reconheceu nesse processo uma poderosa representação simbólica de determinadas experiências de transformação psíquica (JUNG, 2012).

A nigredo pode, assim, ser compreendida psicologicamente como um momento no qual as formas anteriores de organização da consciência já não conseguem sustentar a existência, enquanto as novas formas ainda não se constituíram.

É justamente essa posição intermediária que torna a experiência tão angustiante.

O antigo mundo perde sua forma. O novo ainda não nasceu. Entre ambos encontra-se o sujeito.

A experiência pode manifestar-se de muitas maneiras: na perda da segurança material; na ruptura de uma trajetória profissional; na necessidade de retornar a atividades anteriormente abandonadas; na percepção do envelhecimento; na perda de lugares sociais anteriormente ocupados; na dissolução de vínculos ou projetos; ou simplesmente na constatação dolorosa de que a vida já não poderá continuar da maneira como vinha sendo vivida.

Essas experiências apresentam um denominador comum: o ego perde temporariamente o mapa.

É nesse território que a linguagem alquímica de C. G. Jung e a perspectiva imaginal de James Hillman podem oferecer uma contribuição particularmente importante.

A questão que orienta este artigo não é, portanto, “como eliminar a nigredo?”, mas algo diferente: como atravessar a escuridão sem violentá-la com uma luminosidade prematura?

Como reconhecer a precariedade sem reduzi-la apenas às suas circunstâncias externas? Como continuar agindo quando o corpo sente medo? Como reconstruir uma vida quando ainda não se sabe exatamente qual vida poderá emergir dos escombros da anterior?

E, finalmente, como distinguir uma verdadeira transformação psíquica da fantasia heroica de que todo sofrimento precisa rapidamente converter-se em crescimento?

A partir da Psicologia Analítica de C. G. Jung e da Psicologia Arquetípica de James Hillman, propõe-se compreender a nigredo não como um erro do percurso, mas como uma imagem radical da experiência humana diante da perda, da precariedade, da incerteza e da transformação.

Atravessá-la talvez não signifique encontrar imediatamente uma saída. Talvez signifique aprender, durante algum tempo, a enxergar no escuro.

2 NIGREDO: QUANDO A MATÉRIA PERDE A FORMA

A alquimia ocidental desenvolveu uma complexa linguagem de operações, substâncias, cores, recipientes e transformações. Embora os alquimistas trabalhassem concretamente com a matéria, Jung percebeu que os textos alquímicos apresentavam paralelos extraordinários com processos encontrados na experiência psicológica.

Para Jung (2012), os alquimistas projetavam sobre a matéria aspectos inconscientes da psique. Como desconheciam grande parte dos processos físico-químicos que observavam, o laboratório transformava-se também em uma espécie de cenário no qual conteúdos inconscientes podiam adquirir imagens.

A alquimia tornou-se, assim, para Jung, uma espécie de ponte histórica entre o gnosticismo e a moderna Psicologia do Inconsciente.

Entre as imagens mais importantes do processo alquímico encontra-se a nigredo. A palavra latina significa literalmente “negrura” ou “enegrecimento”. Trata-se de um estado associado à decomposição da matéria, à putrefactio, à mortificatio, à dissolução e à separação.

Psicologicamente, o simbolismo é poderoso. Alguma coisa precisa perder sua forma anterior para que outra configuração se torne possível.

Essa afirmação, entretanto, precisa ser compreendida cuidadosamente. Não significa que todo sofrimento produza transformação. Tampouco significa que crises devam ser procuradas ou romantizadas.

A alquimia apresenta uma ideia mais sutil: quando uma transformação profunda efetivamente acontece, a conservação integral da forma anterior pode tornar-se impossível.

É essa impossibilidade que o ego experimenta como crise. A consciência procura preservar continuidade. Necessita reconhecer-se através do tempo e, para isso, constrói narrativas relativamente estáveis: “Eu sou isto.” “Minha vida é assim.” “Este é o meu lugar.” “É desta maneira que consigo sobreviver.” “Estas são as minhas capacidades.”

Enquanto essas formulações correspondem suficientemente à realidade, oferecem orientação. A nigredo começa quando deixam de corresponder.

A vida mudou, mas a imagem que o sujeito possui de si ainda pertence ao mundo anterior. Instala-se então uma experiência peculiar de desencontro: aquilo que se era já não é inteiramente possível; aquilo que se será ainda não pode ser imaginado. A matéria psíquica escurece.

3 MORTIFICATIO: A MORTE DAS IDENTIFICAÇÕES

Uma das operações associadas à nigredo é a mortificatio. A imagem é deliberadamente desconfortável. Algo precisa morrer. Mas, psicologicamente, é fundamental perguntar: o que morre?

Em muitos processos de transformação não é o sujeito que precisa desaparecer, mas determinada identificação através da qual o ego acreditava saber definitivamente quem era.

A persona constitui um exemplo importante. Jung compreende a persona como uma estrutura necessária à adaptação social. Ela permite desempenhar papéis, ocupar posições profissionais e estabelecer relações com o mundo coletivo. O problema surge quando ocorre identificação excessiva entre ego e persona.

O indivíduo deixa então de dizer “exerço determinada função” e, psicologicamente, passa a dizer: “eu sou esta função”.

Uma ruptura profissional, econômica ou social pode produzir, por isso, efeitos muito maiores do que os acontecimentos externos aparentemente justificariam. Não se perde apenas um emprego. Pode-se perder uma imagem de si. Não se perde apenas determinado padrão econômico. Pode-se perder uma fantasia de autonomia, segurança ou invulnerabilidade. Não se perde apenas uma função. Pode-se perder o lugar através do qual o sujeito se reconhecia no mundo.

A mortificatio expõe essa identificação. E é precisamente por isso que dói.

A consciência inicialmente interpreta a decomposição como fracasso, porque ainda utiliza como critério de avaliação os valores da personalidade que está sendo transformada.

A pergunta “por que não consigo voltar a ser quem eu era?” torna-se então inevitável.

Do ponto de vista alquímico, entretanto, talvez a pergunta precise ser modificada: e se o objetivo não for voltar a ser quem se era?

A nigredo introduz a possibilidade perturbadora de que determinadas crises não estejam exigindo restauração, mas transformação.

4 PUTREFACTIO: O QUE FAZER COM AQUILO QUE APODRECE?

A putrefactio acrescenta outra dimensão à experiência. Aquilo que morre não desaparece imediatamente. Decompõe-se.

Essa imagem possui enorme valor psicológico porque impede uma compreensão excessivamente limpa da transformação.

Há resíduos. Há contradições. Há ressentimentos. Há medo. Há vergonha. Há tentativas de recuperar o que já se perdeu. Há momentos de esperança seguidos por momentos de desânimo. Há progressos e regressões.

A consciência heroica gostaria de organizar esse percurso numa linha ascendente: crise, compreensão, superação, crescimento. Mas a alma raramente se movimenta de maneira tão organizada.

Hillman (2010) questiona justamente uma psicologia excessivamente orientada por desenvolvimento, adaptação e fortalecimento egoico. A perspectiva arquetípica desloca a pergunta do “como melhorar?” para “que imagem está se apresentando?”.

Essa mudança é decisiva para a compreensão da nigredo.

Em vez de perguntar imediatamente como eliminar a experiência, torna-se possível perguntar: que imagem possui este sofrimento? É um deserto? Uma floresta? Um quarto escuro? Uma casa desmoronando? Um mar sem margens? Uma terra queimada? Um vaso fechado?

A imagem não é um ornamento poético colocado sobre o sofrimento. Para Hillman, ela constitui uma das formas fundamentais através das quais a psique se apresenta.

Permanecer junto à imagem permite que a experiência adquira profundidade.

5 HILLMAN E A NECESSIDADE DE DESCER

Grande parte da cultura psicológica contemporânea é orientada verticalmente para cima. Deseja-se crescer. Evoluir. Superar. Elevar a autoestima. Aumentar a produtividade. Encontrar propósito. Transformar adversidade em oportunidade.

A Psicologia Arquetípica introduz uma direção diferente: descer.

A descida não significa desejar sofrimento. Significa reconhecer que determinadas experiências psíquicas possuem movimento próprio em direção às profundezas.

A tristeza desacelera. A perda retira energia dos objetos anteriormente investidos. O medo contrai. A incerteza interrompe a fantasia de domínio. A depressividade pode reduzir a velocidade heroica da consciência.

Hillman chama atenção para o fato de que a alma não se expressa exclusivamente através daquilo que a cultura considera positivo. Ela aparece também na patologia, na fantasia, no sintoma, na repetição e nas imagens sombrias.

Nesse sentido, tentar retirar imediatamente uma pessoa da nigredo pode significar retirar a psique do lugar em que alguma coisa importante está acontecendo.

Isso não implica abandonar tratamento, cuidado ou intervenção quando necessários. Significa apenas que cuidar não é sinônimo de eliminar imediatamente toda experiência desagradável.

Existe uma diferença entre sofrer inutilmente e escutar psicologicamente o sofrimento que já existe. A Psicologia Arquetípica interessa-se especialmente pela segunda possibilidade.

6 O VASO ALQUÍMICO: A NECESSIDADE DE CONTINÊNCIA

Uma transformação alquímica exige recipiente. A matéria submetida ao fogo precisa permanecer em algum lugar. Sem vaso, não há transformação: há dispersão.

A imagem do vas hermeticum torna-se, assim, extraordinariamente importante para pensar psicologicamente períodos de nigredo.

Quando diferentes estruturas da existência se desorganizam simultaneamente, uma das tarefas fundamentais não consiste necessariamente em encontrar uma solução definitiva, mas em construir continência suficiente para atravessar o processo.

O vaso psicológico pode assumir formas simples e concretas. Uma rotina pode ser vaso. O trabalho pode ser vaso. A psicoterapia pode ser vaso. A escrita pode ser vaso. Uma prática artística pode ser vaso. Os vínculos podem ser vaso. O estudo pode ser vaso. O corpo pode ser vaso. Determinados rituais cotidianos podem funcionar como pequenas paredes simbólicas que impedem a dispersão completa da experiência.

Essa concepção modifica profundamente a ideia de força. Ser forte não significa permanecer intacto.

O vaso alquímico também é submetido ao fogo. Sua função não é evitar a transformação, mas oferecer limites para que ela possa acontecer.

Em situações de crise, a pergunta deixa então de ser apenas “como resolver minha vida?” e pode tornar-se: “Que vasos preciso construir para conseguir permanecer dentro da minha vida enquanto ela se transforma?”

Essa pergunta é mais modesta. E talvez, justamente por isso, mais realizável.

7 COAGULATIO: QUANDO A ALMA PRECISA DE CHÃO

Se a solutio dissolve, a coagulatio oferece corpo. A alquimia não é apenas uma psicologia da dissolução. É também uma psicologia da matéria.

Essa dimensão torna-se particularmente importante quando a crise envolve segurança material, trabalho e sobrevivência.

Existe uma tendência, especialmente em determinadas leituras espiritualizadas da psicologia, a considerar preocupações materiais como inferiores diante de questões supostamente mais elevadas da alma.

A alquimia contradiz essa separação. O opus acontece na matéria. A alma precisa de corpo. Precisa de casa. Precisa de alimento. Precisa de dinheiro. Precisa de trabalho. Precisa de repetição. Precisa de horários. Precisa de limites.

Hillman, em sua leitura da alquimia, chama atenção para a necessidade de permanecermos próximos das qualidades concretas das operações alquímicas. A matéria possui peso, resistência, densidade, temperatura e textura (HILLMAN, 2011).

Psicologicamente, coagular significa permitir que aquilo que se encontra excessivamente disperso, abstrato ou volatilizado adquira forma.

Há momentos em que a transformação psíquica não exige mais interpretação. Exige ação.

Levantar. Vestir-se. Sair. Trabalhar. Organizar contas. Reaprender uma tarefa. Cumprir horários. Receber remuneração. Dormir. Alimentar-se. Repetir no dia seguinte.

Essas ações aparentemente banais podem constituir operações profundamente psicológicas.

A coagulatio recorda que o processo de individuação não acontece fora da vida concreta. O Si-mesmo não é uma abstração espiritual. A transformação precisa, em algum momento, ganhar corpo.

8 O MEDO E A FANTASIA DE QUE PRIMEIRO É PRECISO ESTAR PRONTO

Entre a dissolução e a reconstrução surge frequentemente o medo.

Quando antigas competências precisam ser retomadas, quando novos espaços profissionais precisam ser ocupados ou quando a existência exige ações para as quais o sujeito não se sente preparado, pode aparecer uma fantasia paralisante: “Primeiro preciso deixar de sentir medo. Depois poderei agir.”

Mas talvez a ordem seja inversa. A confiança pode não anteceder a experiência. Pode nascer dela.

Há um tipo de segurança que só se constitui depois que o corpo atravessa repetidamente aquilo que temia. Nesse sentido, esperar o desaparecimento completo do medo antes de agir pode prolongar indefinidamente a imobilidade.

A perspectiva alquímica oferece outra possibilidade: colocar também o medo dentro do vaso. Não expulsá-lo. Não obedecê-lo cegamente. Trabalhá-lo.

A coragem deixa então de ser compreendida como ausência de medo. Passa a ser a capacidade de realizar determinados movimentos na presença do medo.

Essa distinção possui importância particular na nigredo, porque o ego tende a interpretar sua própria insegurança como evidência de incompetência.

Mas sentir-se inseguro diante de uma passagem não significa necessariamente ser incapaz de realizá-la.

O medo pode simplesmente anunciar: há uma passagem aqui.

9 SUSTENTAR OS OPOSTOS

A alquimia é profundamente marcada pelo problema dos opostos: Sol e Lua, Rei e Rainha, enxofre e Mercúrio, masculino e feminino, espírito e matéria, vida e morte.

Jung dedicou grande parte de Mysterium Coniunctionis à investigação dessas polaridades e à imagem da coniunctio, a união dos opostos (JUNG, 2011).

Psicologicamente, o problema torna-se fundamental porque a consciência tende a procurar soluções através da exclusão: ou isto ou aquilo; ou segurança ou risco; ou medo ou coragem; ou estabilidade ou transformação; ou matéria ou espírito.

Entretanto, determinadas passagens da vida exigem outra lógica.

É possível sentir medo e agir. É possível experimentar perda e construir. É possível estar desorientado e trabalhar. É possível não conhecer o futuro e realizar aquilo que o presente exige.

Essa pequena palavra — e — possui enorme potência psicológica. Ela cria um terceiro espaço.

A função transcendente, conforme Jung, emerge precisamente da possibilidade de sustentar a tensão entre posições opostas sem resolver prematuramente o conflito através da identificação unilateral com um dos polos.

O novo não é produzido voluntariamente pelo ego. Ele emerge da relação.

Por isso, a pergunta fundamental da nigredo talvez não seja “qual dos lados devo escolher?”, mas: “Consigo permanecer tempo suficiente entre esses opostos para que uma terceira possibilidade possa aparecer?”

10 O PERIGO DA ALBEDO PREMATURA

Talvez um dos maiores riscos de uma leitura psicológica da alquimia seja transformar suas etapas numa fórmula de autoajuda: nigredo, sofrimento; albedo, compreensão; rubedo, felicidade.

Essa simplificação destrói justamente a complexidade do símbolo alquímico. Não existe garantia de linearidade. Os processos podem repetir-se. A matéria pode escurecer novamente. Uma aparente clarificação pode revelar-se provisória.

Por isso, existe algo que poderíamos denominar albedo prematura: a necessidade do ego de encontrar rapidamente luz, significado e crescimento para não permanecer diante da escuridão.

Ela aparece em formulações conhecidas: “Tudo acontece por alguma razão.” “Essa crise veio para ensinar.” “Você sairá mais forte.” “Foi necessário perder para encontrar seu verdadeiro caminho.”

Essas frases podem eventualmente adquirir sentido para determinada pessoa. O problema está em utilizá-las antes que a própria experiência tenha produzido esse significado.

Quando isso acontece, a luz não ilumina a escuridão. Ela a encobre.

Hillman ajuda a resistir a essa tentação ao insistir na necessidade de permanecer com a imagem, aprofundando-a em vez de rapidamente convertê-la em explicação.

Talvez a tarefa não seja encontrar imediatamente o sentido da nigredo. Talvez seja permitir que ela permaneça sem sentido suficiente durante algum tempo.

Essa capacidade exige grande tolerância à incerteza.

11 ATRAVESSAR A NIGREDO

Chega-se, finalmente, à questão proposta pelo título deste artigo. Como atravessar a nigredo?

A própria pergunta contém uma armadilha. “Atravessar” pode sugerir que existe um método para chegar rapidamente ao outro lado. Mas a alquimia ensina justamente o contrário.

A matéria possui seu tempo. O fogo não pode ser arbitrariamente acelerado sem destruir aquilo que está sendo trabalhado.

Atravessar a nigredo talvez signifique, antes de tudo, abandonar a exigência de sair imediatamente dela.

Significa construir vasos. Reconhecer perdas. Permitir que determinadas identificações morram. Aceitar a desorientação sem transformá-la automaticamente em fracasso. Cuidar da matéria. Retornar ao corpo. Trabalhar. Reconstruir gradualmente sustentação. Reconhecer o medo e continuar realizando pequenos movimentos. Sustentar os opostos. E não exigir luminosidade antes que os olhos tenham aprendido a enxergar no escuro.

Existe uma diferença profunda entre passividade e espera. A passividade abandona o processo. A espera alquímica trabalha enquanto espera.

O alquimista mantém o fogo. Observa a matéria. Regula a temperatura. Protege o vaso. Intervém quando necessário. E aguarda.

Psicologicamente, talvez seja essa a atitude necessária.

Não permanecer imóvel diante da crise, mas também não violentar seu tempo.

Trabalhar sobre aquilo que pode ser trabalhado e suportar aquilo que ainda não pode ser resolvido.

12 CONSIDERAÇÕES FINAIS: APRENDER A ENXERGAR NO ESCURO

A nigredo apresenta à consciência uma experiência particularmente difícil: a perda da forma antes do aparecimento de uma nova configuração.

Aquilo que oferecia identidade pode deixar de funcionar. As garantias podem desaparecer. Antigas competências podem precisar ser retomadas sob novas condições. O corpo pode responder com medo. O futuro pode tornar-se opaco.

A reação natural do ego é desejar sair rapidamente desse estado. Jung e Hillman, entretanto, permitem formular outra possibilidade.

Talvez a primeira tarefa não seja sair. Talvez seja permanecer psiquicamente presente.

Permanecer não significa resignar-se. Significa não abandonar a experiência enquanto se trabalha concretamente sobre aquilo que ainda pode ser transformado.

Nesse sentido, a nigredo não ensina uma psicologia da desistência. Ensina uma psicologia da profundidade.

A mortificatio recorda que determinadas identificações precisam morrer. A putrefactio mostra que a transformação possui resíduos e não acontece de maneira limpa. O vaso ensina a necessidade de continência. A coagulatio devolve a alma à matéria. A tensão dos opostos impede soluções unilaterais. E a recusa de uma albedo prematura protege a experiência contra explicações luminosas produzidas cedo demais.

Talvez seja possível, então, responder à pergunta inicial. Como atravessar a nigredo?

Não existe fórmula. Mas existem atitudes.

Construir um vaso. Cuidar da matéria. Aceitar pequenas ações. Não confundir medo com incapacidade. Não exigir da consciência respostas que ainda não existem. Não transformar sofrimento em fracasso. Não romantizá-lo. Não espiritualizá-lo prematuramente. E, sobretudo, não abandonar a própria alma justamente quando ela se apresenta sob sua face mais escura.

Há momentos da existência em que não é possível ver a saída. Mas ainda é possível dar o próximo passo.

Talvez esse seja um dos ensinamentos mais profundos da imagem alquímica.

A escuridão não exige necessariamente que se encontre imediatamente a luz. Primeiro, ela pode exigir outra capacidade: aprender a enxergar no escuro.

E talvez seja justamente quando os olhos começam a distinguir formas dentro dessa obscuridade que algo muito discreto acontece.

Não uma grande revelação. Não uma redenção. Não ainda a rubedo. Apenas uma pequena mudança na matéria.

Algo começa a coagular. Uma rotina se estabelece. Uma competência retorna. Uma decisão torna-se possível. Um pequeno pedaço de chão reaparece.

E aquilo que parecia apenas decomposição começa, lentamente, a revelar outra possibilidade.

Não se trata de voltar à forma anterior. A alquimia não trabalha para restaurar a prima materia ao estado em que se encontrava antes do início do opus. Trabalha para transformá-la.

Talvez seja essa a diferença fundamental entre recuperação e individuação.

Recuperar-se pode significar desejar voltar a ser quem se era. Individuar-se implica aceitar a possibilidade de tornar-se alguém que ainda não se conhece.

É por isso que a nigredo é tão assustadora. E é também por isso que ela pode ser profundamente transformadora.

Entre aquilo que morreu e aquilo que ainda não nasceu existe um intervalo.

A Psicologia Analítica oferece uma palavra para a possibilidade de sustentar esse intervalo: transformação. A alquimia oferece uma imagem: o vaso. E Hillman oferece uma atitude: permanecer junto à alma e às suas imagens.

Talvez atravessar a nigredo seja, finalmente, isso: manter o vaso, sustentar o fogo e não abandonar a matéria antes que ela tenha terminado de dizer no que poderá se transformar.

REFERÊNCIAS

HILLMAN, James. Re-vendo a psicologia. Petrópolis: Vozes, 2010.

HILLMAN, James. Psicologia alquímica. Petrópolis: Vozes, 2011.

JUNG, Carl Gustav. Aion: estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. Petrópolis: Vozes, 2013. Obras Completas de C. G. Jung, v. IX/2.

JUNG, Carl Gustav. Mysterium Coniunctionis: pesquisas sobre a separação e a composição dos opostos psíquicos na alquimia. Petrópolis: Vozes, 2011. Obras Completas de C. G. Jung, v. XIV.

JUNG, Carl Gustav. Psicologia e alquimia. Petrópolis: Vozes, 2012. Obras Completas de C. G. Jung, v. XII.

JUNG, Carl Gustav. A prática da psicoterapia. Petrópolis: Vozes. Obras Completas de C. G. Jung, v. XVI/1.

JUNG, Carl Gustav. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Vozes, 2014. Obras Completas de C. G. Jung, v. IX/1.

Ermelinda Ganem Fernandes Silveira – Médica, psicoterapeuta junguiana, doutora em engenharia e gestão do conhecimento, coordenadora da pós-graduação em Terapia Junguiana e Criatividade do IJBA

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1. Introdução: Onde Reside o Adoecimento Psíquico?

Durante grande parte da história da psicoterapia, a prática clínica direcionada a pacientes homossexuais manteve um viés equivocado: investigar na orientação sexual do sujeito a causa de suas queixas neurotizantes, conflitos afetivos e sofrimentos existenciais. Contudo, a psicologia analítica pós-junguiana operou uma inversão ética e clínica indispensável. Conforme assinala Gustavo Barcellos (2010), o adoecimento psíquico que acomete os sujeitos homossexuais não se origina em sua estrutura afetuosa, mas na violência continuada perpetrada pela homofobia sociocultural, pelo patriarcado e pela heteronormatividade compulsória.

Ao internalizar o repúdio e o desprezo social contra o seu afeto mais espontâneo, o indivíduo homossexual sofre uma fratura grave em sua autoimagem e autoestima, configurando o trauma crônico caracterizado como a “ferida homofóbica no amor-próprio”.

2. A Gênese da Ferida Homofóbica: O Aprisionamento de Eros por Phobos

Na teoria junguiana, Eros não se limita ao desejo sexual biológico; representa a função psíquica primordial de relacionamento, conexão, sentido e vitalidade. Robert Stein (1978) acentua que Eros é o princípio integrador que permite à psique vincular-se conscientemente ao outro e a si mesma. Todavia, a trajetória do desenvolvimento psicossocial da pessoa homossexual dá-se em um cenário cultural desprovido de modelos exemplares positivos ou imagens dignificantes.

Desde a infância ou primeira juventude, ao perceberem que seu amor e atração direcionam-se a pessoas do mesmo sexo, esses sujeitos são ensinados pela cultura circundante que seu afeto é perverso, proibido, pecaminoso ou ridículo. Em consequência, o afeto nascente passa a ser acompanhado por Phobos (o deus do medo e do terror). O indivíduo aprende a odiar o próprio amor que desabrocha em seu interior, desencadeando um processo corrosivo de auto-ódio. Nas palavras de Barcellos (2010):

“Aprendemos a amar sendo amados. Ǫuando não fomos completamente amados naquilo que somos (…) e quando temos que esconder e assim deixamos de compreender (muitas vezes inclusive de aceitar) o amor como ele se apresenta para nós, estamos na verdade aprendendo que amar é perigoso (ou errado), que amor e medo caminham juntos (…) e, principalmente, que amar é poder machucar aquilo que amamos.” (BARCELLOS, 2010, p. 49)

Empurrado para a Sombra inconsciente, Eros perde seu brilho e sua capacidade conectiva, manifestando-se de forma fragmentada ou autodestrutiva. Muitos homossexuais, lacerados pelo medo da rejeição e pela culpa, refugiam-se em vivências afetivas clandestinas, atuações compulsivas desprovidas de vínculo emocional (one-night stands, atuações de risco) ou no isolamento afetivo -, vivenciando uma sobrevida emocional em perpétuo estado de vigília defensiva.

3. O Manejo Clínico na Psicoterapia Analítica: A Redenção de Eros

Diante do sofrimento imposto pela ferida homofóbica, o consultório do analista junguiano deve constituir-se como um continente seguro para a reconstrução da confiança e da autoaceitação. O manejo terapêutico exige do psicoterapeuta um percurso em duas etapas fundamentais:

1. Desconstrução da Culpa e Tomada de Consciência da Homofobia Introjetada: O paciente precisa reconhecer que a vergonha, o medo e a sensação de inadequação não são atributos de sua essência, mas decorrências diretas do trauma social introjetado. Despatologizar o sentimento homossexual no espaço verbal da análise é o primeiro passo para a desativação do auto-ódio.

2. Comunhão Analítica e Restauração de Eros: Robert Stein (1978) pondera que a verdadeira transformação clínica não se alcança sob a postura de um observador frio e distanciado. Para curar uma ferida do amor, a relação terapêutica precisa ser habitada por Eros:

“A verdadeira comunhão não é possível sem que ambas as partes se exponham. Se o analista não reconhecer e aceitar sua própria necessidade de comunhão, será autodestrutivo para o paciente expor sua alma para as distorções fragmentadoras do observador objetivo. A verdadeira natureza da alma só pode revelar-se na comunhão (…) a análise deve ser capaz de redimir Eros e restabelecer a conexão e a confiança.” (STEIN, 1978, p. 112)

Nesse ambiente de acolhimento autêntico e empatia relacional, a ferida no amor-próprio pode, gradativamente, cicatrizar. O analista atua como terreno fértil que impulsiona o paciente a construir relações afetivas conscientes, integrais e dotadas de alma (psyche), libertando Eros das prisões do medo.

4. Considerações Finais

A superação da catástrofe psicossocial provocada pela homofobia exige da Psicologia Analítica uma tomada de posição firme contra o obscurantismo e a omissão teórica. Restaurar a liberdade de Eros é mais do que um objetivo clínico singular: representa a devolução da dignidade existencial, da capacidade de amar e do direito ao pleno desenvolvimento psíquico das pessoas homossexuais.

Referências Bibliográficas Consolidadas

• BARCELLOS, Gustavo. O amor entre parceiros do mesmo sexo e a grande tragédia da homofobia. Cadernos Junguianos, n. 6, p. 42-57, 2010.
• BRANDÃO, Jacyntho Lins (Trad.). Epopeia de Gilgamesh: Ele que o abismo viu. Belo Horizonte: Autêntica, 2017.
• HAUKE, Christopher. Jung and the Postmodern: The Interpretation of Realities. New York: Brunner-Routledge, 2000.
• HILLMAN, James. Entrevistas: conversas com Laura Pozzo sobre psicoterapia, amor e alma. São Paulo: Summus, 1989.
• HOPCKE, Robert H. Jung, junguianos e a homossexualidade. São Paulo: Siciliano, 1993.
• JACOBI, Jolande. A Psicologia de C. G. Jung. Petrópolis: Vozes, 1993.
• JUNG, Carl Gustav. Civilização em Transição. Obras Completas, vol. 10. Petrópolis: Vozes, 2013.
• JUNG, Carl Gustav. Tipos Psicológicos. Obras Completas, vol. 6. Petrópolis: Vozes, 2013.
• LÓPEZ-PEDRAZA, Rafael. Hermes e seus filhos. São Paulo: Paulus, 1999.
• OVÍDIO. Metamorfoses. Trad. Domingos Lucas Dias. São Paulo: Editora 34, 2017.
• RANK, Otto. O Duplo: Um Estudo Psicanalítico. Porto Alegre: APPOA, 2013 [1914].
• SAMUELS, Andrew. A Psique em Contestação: Metodologia e Prática Junguiana Pós-Clássica. São Paulo: Escuta, 1988.
• SCHAVERIEN, Joy. Gênero e sexualidade: encontros imaginais e eróticos. In: STEIN, Murray (org). Psicanálise junguiana. Petrópolis: Vozes, 2019.
• SINGER, June. Androginia: Rumo a uma nova sexualidade. São Paulo: Cultrix, 1995.
• STEIN, Robert. Incesto e Amor humano: a traição da alma na psicoterapia. São Paulo: Símbolos, 1978.
• WALKER, Mitchell. O Duplo: auxiliar interno de mesmo sexo. In: DOWNING, Christine (org.). Espelhos do Self. São Paulo: Cultrix, 1994.
• WHITMONT, Edward C. A busca do símbolo: conceitos básicos de Psicologia Analítica. São Paulo: Cultrix, 1992.

João Coutinho – Psicólogo CRP03/8828. Analista Junguiano, Pós-graduado em Psicoterapia Analítica (BAHIANA/IJBA), Especialista em Psicologia Clínica (CFP), Mestre pelo Instituto de Saúde Coletiva (ISC/UFBA). 15 anos de prática em Psicoterapia, 15 Anos de experiência no acolhimento e cuidado ao público LGBTTQIAP+, dez anos de Prática em Atendimento Psicossocial à População em Situação de Rua e Vulnerabilidade Social e oito anos de experiência como supervisor e professor do ensino superior.

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1. Introdução: Os Limites da Coniunctio Oppositorum Tradicional

A teoria da Psicologia Analítica consagrou a metáfora da coniunctio oppositorum (união dos opostos) como a dinâmica central dos relacionamentos afetivos e do próprio processo de individuação. De acordo com o modelo clássico, a atração amorosa manifesta-se através da projeção inconsciente do oposto contrassexual (Anima ou Animus) sobre o parceiro externo, promovendo a integração psíquica daquilo que falta à consciência egoica. Contudo, a aplicação estrita desse paradigma revelou-se insuficiente para compreender a especificidade relacional dos casais homossexuais, frequentemente reduzindo a atração entre pessoas do mesmo sexo a um “narcisismo defensivo” ou à fuga da alteridade.

Para prover uma fundamentação positiva, isenta de camufladas patologizações, o analista norte-americano Mitchell Walker (1994) propôs a introdução de uma nova categoria estrutural na teoria dos arquétipos: o Arquétipo do Duplo.

2. A Proposição Teórica de Mitchell Walker

Inspirando-se nas pesquisas historiográficas de Otto Rank (1914) sobre a “duplicidade do Eu” na literatura universal, Walker identificou que a figura do companheiro do mesmo sexo revestido de carga erótica e espiritual constitui um motivo recorrente nas manifestações do inconsciente coletivo. Walker definiu o Duplo nos seguintes termos:

“Ǫuero propor um conceito arquetípico, o ‘duplo’, para mencionar uma figura anímica dotada de todos os significados eróticos e espirituais vinculados à anima/animus, embora do mesmo sexo que o indivíduo, sem, porém, ser a sombra.” (WALKER, 1994, p. 40)

Essa conceituação estabelece um avanço metodológico de alcance definitivo: assim como as relações heterossexuais se fundamentam na projeção erótica da Anima ou do Animus sobre o parceiro, as relações homossexuais assentam-se na projeção erótica do Duplo sobre um parceiro do mesmo sexo. Sendo a projeção o mecanismo universal de relacionamento humano descrito por Jung, ambas as modalidades afetivas encontram-se no mesmo patamar de saúde mental, equivalência estrutural e potencial integrativo.

3. Evidências Mitológicas e Literárias do Arquétipo do Duplo

A legitimidade de um arquétipo exige a demonstração de sua presença transcultural ao longo da história. O Arquétipo do Duplo sobressai em múltiplos monumentos mitológicos da humanidade:

• A Epopeia de Gilgamesh: No mais antigo texto épico registrado pela humanidade, os deuses moldam Enkidu para ser o par idêntico e a medida da força do rei Gilgamesh. A relação entre ambos evolve de um confronto inicial para uma aliança de visceral amor erótico e espiritual: Gilgamesh declara ter amado Enkidu “como a uma esposa” (BRANDÃO, 2017). A morte trágica de Enkidu impele Gilgamesh à jornada heroica em busca da superação da morte, demonstrando o caráter de transformação psíquica promovido pelo Duplo.

• Mitologia Grega e Clássica: Rafael López-Pedraza (1999) e Ovídio (2017) destacam o componente homoerótico arquetípico nos mitos de Apolo e Admeto, Hermes e Dríops, e notoriamente em Zeus e Ganimedes. O arrebatamento do jovem frígio por Zeus não apenas satisfaz o desejo divino, mas altera a ordem cósmica do Olimpo, indicando a força transmutadora da paixão entre iguais.

• A Narrativa Bíblica de Davi e Jônatas: No Primeiro Livro de Samuel (18:1), relata-se que “a alma de Jônatas apegou-se à alma de Davi, e Jônatas começou a amá-lo como a si mesmo”. A literatura e a exegese histórica reconhecem nessa aliança uma expressão máxima do laço de companheirismo profundo e amor entre iguais no contexto veterotestamentário.

4. “União dos Semelhantes”: Diferenciação Psíquica segundo Gustavo Barcellos

O analista brasileiro Gustavo Barcellos (2010) expandiu a tese de Walker ao articular a contribuição da escola arquetípica de James Hillman com as especificidades da clínica com homossexuais. Barcellos propõe que, enquanto o relacionamento heterossexual opera fundamentalmente pela dinâmica da complementação (“o que me falta no outro”), a relação homoafetiva opera pela dinâmica da diferenciação.

“Numa união de semelhantes o que os parceiros buscam é diferenciação, ou seja, descobrir quem é cada um, em contraste com este semelhante que se ama.” (BARCELLOS, 2010, p. 55)

Na vivência clínica, a união dos semelhantes convoca os parceiros a responderem à indagação fundamental da identidade: “Quem sou eu perante este outro que é como eu?”. Longe de ser um reflexo narcísico estéril, o espelhamento promovido pelo Duplo força o Ego a lapidar suas fronteiras, diferenciar seus contornos e afirmar sua singularidade em relação ao igual, viabilizando um caminho de individuação autêntico e de profunda maturidade psicológica.

5. Considerações Finais

A formulação do Arquétipo do Duplo e a conceituação da união dos semelhantes desarmam a antiga visada reducionista da Psicologia Analítica. Ao reconhecer o Duplo como matriz arquetípica autônoma, a teoria junguiana contemporânea passa a contemplar a vivência homoerótica não como cópia ou falha da complementaridade hétero, mas como uma via própria de diferenciação, alteridade e realização espiritual da psique.

João Coutinho – Psicólogo CRP03/8828. Analista Junguiano, Pós-graduado em Psicoterapia Analítica (BAHIANA/IJBA), Especialista em Psicologia Clínica (CFP), Mestre pelo Instituto de Saúde Coletiva (ISC/UFBA). 15 anos de prática em Psicoterapia, 15 Anos de experiência no acolhimento e cuidado ao público LGBTTQIAP+, dez anos de Prática em Atendimento Psicossocial à População em Situação de Rua e Vulnerabilidade Social e oito anos de experiência como supervisor e professor do ensino superior.

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