Por Ermelinda Ganem Fernandes

1 Introdução.

Algumas obras artísticas não se esgotam em seu contexto histórico, em sua autoria ou em sua estrutura formal. Elas parecem operar como campos simbólicos vivos, capazes de tocar experiências humanas profundas que atravessam o tempo, a biografia e a cultura. A canção “Valsa Brasileira”, de Chico Buarque e Edu Lobo, pertence a essa categoria de obras que não apenas narram uma história, mas configuram um estado de consciência: um modo particular de relação com o tempo, com o desejo, com a espera e com o encontro.

“Valsa Brasileira”, parceria de Chico Buarque (letra) e Edu Lobo (melodia),  nasceu de uma encomenda para o espetáculo “Dança da meia lua” (1988) do Ballet Teatro Guairá, com a música sendo gravada por Edu Lobo no disco da trilha sonora e posteriormente por Chico em seu álbum homônimo de 1989. A letra de Chico Buarque apresenta um sujeito que vive antecipadamente um encontro que ainda não ocorreu, reorganizando sua vida, seu tempo e sua percepção em função de algo que ainda não existe no plano factual, mas que já existe como realidade psíquica. O tempo cronológico é dobrado, violado, suspenso e reconfigurado pela força de um movimento interno que antecede o próprio objeto amado. Nesse sentido, a canção não fala apenas de amor, mas de uma forma de experiência temporal própria dos processos de transformação psíquica profunda.

Este artigo propõe uma leitura dessa canção a partir da psicologia analítica de Carl Gustav Jung, da psicologia arquetípica de James Hillman, e das reflexões de outros autores pos-junguianos, sobre a segunda metade da vida, e da clínica simbólica contemporânea. A hipótese central é que a canção pode ser compreendida como uma metáfora imaginal do processo de individuação tardia, no qual o sujeito é convocado por algo que ainda não tem forma, nome ou objeto definido, mas que já exerce uma força organizadora sobre a psique.

Ressaltamos que esta não é uma interpretação fechada nem normativa da obra, mas uma leitura possível entre muitas. A canção é aqui tratada como um texto imaginal, aberto à polissemia, cuja riqueza reside justamente em sua capacidade de sustentar múltiplos sentidos simultaneamente. A proposta não é decifrar a canção, mas dialogar com ela, deixando que seus símbolos ressoem com determinadas experiências clínicas e existenciais.

VALSA BRASILEIRA:

(Chico Buarque)

Vivia a te buscar


Porque pensando em ti


Corria contra o tempo


Eu descartava os dias


Em que não te vi


Como de um filme


A ação que não valeu


Rodava as horas pra trás


Roubava um pouquinho


E ajeitava o meu caminho


Pra encostar no teu

Subia na montanha


Não como anda um corpo


Mas um sentimento


Eu surpreendia o sol


Antes do sol raiar


Saltava as noites


Sem me refazer


E pela porta de trás


Da casa vazia


Eu ingressaria


E te veria


Confusa por me ver


Chegando assim


Mil dias antes de te conhecer.

2 Quando o futuro organiza o passado: entre Chrónos e Kairós

“Rodava as horas pra trás.” Essa imagem exprime uma inversão da flecha do tempo. O sujeito não apenas recorda: ele reorganiza. O passado não é fixo; ele é reinterpretado à luz do sentido que emerge depois. Isso corresponde ao que Jung (2011) descreve como função simbólica: a psique produz imagens que não explicam, mas orientam.

Na segunda metade da vida, essa orientação torna-se mais nítida. Hollis (2015) chama isso de deslocamento do eixo existencial: a vida deixa de girar em torno do reconhecimento externo e passa a girar em torno da coerência interna. Zweig (2021) descreve esse momento como a passagem do “papel” para a “alma”.

A canção de Chico Buarque oferece uma forma sensível a essa passagem. O sujeito vive como se já estivesse sendo chamado por algo que ainda não tem nome.

“Corria contra o tempo.” O tempo aqui não é o do relógio, mas o do sentido. É o tempo vivido, o tempo afetivo, o tempo que acelera quando há desejo e se esvazia quando não há direção.

Hillman (1991) afirma que a alma não habita o tempo linear, mas o tempo imaginal. O imaginal não é fantasia, mas o campo intermediário onde as imagens organizam a experiência. Nesse campo, o futuro pode ser mais determinante que o passado.

O sujeito da canção descarta os dias que não participam do eixo do encontro. Isso não é negação do passado, mas seleção simbólica: só permanece aquilo que pertence à narrativa da alma.

3 A imagem amorosa como forma do Self

“Eu te buscava pensando em ti.” Antes de haver pessoa, já havia imagem. Essa é uma das teses centrais da psicologia arquetípica: não amamos primeiro alguém; amamos primeiro uma forma, uma configuração, uma imagem que depois encontra um rosto (HILLMAN, 1991).

Jung (2011) chama essa imagem de imago. Hollis (2015) dirá que projetamos no outro aquilo que a psique ainda não realizou em si.

Assim, o amado não é a causa do movimento – ele é sua encarnação tardia.

4 A casa vazia: psique, disponibilidade e desidentificação

“Da casa vazia eu ingressaria.” A imagem da casa vazia não é a imagem da falta, mas da possibilidade. Uma casa cheia de móveis antigos não pode receber nada novo; uma casa vazia é um espaço de acolhimento. Na segunda metanoia, o esvaziamento das antigas identificações — profissão, papéis, expectativas, narrativas herdadas — não é um empobrecimento, mas uma preparação.

Zweig (2021) descreve esse momento como uma fase de luto: luto pelas versões de si que foram necessárias, mas que já não são verdadeiras. O sujeito se vê estranho para si mesmo, como alguém que já não habita plenamente nenhuma das antigas casas internas.

A casa vazia da canção é esse espaço psíquico em suspensão. O sujeito entra “pela porta dos fundos” porque não há ainda uma identidade pronta para recebê-lo pela entrada principal do Ego.

5 A porta dos fundos: vias oblíquas de acesso ao Self

“Pela porta de trás.” Essa é talvez a imagem mais Hillmaniana da canção. A alma nunca entra pela via da intenção reta. Ela entra pelos sintomas, pelos afetos, pelas crises, pelos amores improváveis, pelas perdas inesperadas.

Hillman (1991) insiste que o erro fundamental da psicologia moderna é querer “resolver” a alma, quando o que ela pede é ser escutada em sua própria linguagem: a linguagem indireta da imagem. A porta dos fundos é essa via indireta, essa brecha pela qual o Self se infiltra sem pedir permissão ao Ego.

Jung (2011) descreve isso como a irrupção do inconsciente: aquilo que não é convocado pela consciência, mas que a atravessa quando o sistema consciente já não dá conta da totalidade da experiência.

Na segunda metade da vida, isso se intensifica. Não escolhemos mais o que nos transforma; somos escolhidos por isso.

6 “Subia na montanha, não como anda um corpo, mas um sentimento.”

Essa frase marca a transição mais profunda da canção: a mudança no modo como a energia vital se move. Na primeira metade da vida, a libido tende a se expressar como vontade de realização, construção, afirmação, conquista. Ela se liga a metas, objetos, reconhecimento e pertencimento (JUNG, 2011; HOLLIS, 2015).

Na segunda metanoia, essa energia não desaparece — ela se transmuta. A libido deixa de ser força de ascensão social e passa a ser força de profundidade simbólica. Ela não “anda” mais como um corpo que busca chegar, mas como um sentimento que busca sentido.

Hillman (1991) descreve essa mutação como a passagem do heroico para o anímico: a vida deixa de ser uma saga de feitos e passa a ser uma escuta do que quer nascer através de nós. O esforço não é mais para conquistar a montanha, mas para sustentar a escuta do que a montanha significa.

Assim, subir deixa de ser vertical no mundo e passa a ser vertical na alma.

7 O sol antes do sol: antecipação e prenúncio

“Eu surpreendia o sol antes do sol raiar.”

Essa imagem reforça a dimensão profética do processo metanoico. O sujeito não espera que o mundo confirme seu caminho; ele já vive a partir de uma luz que ainda não apareceu externamente.

Jung (2011) afirma que o Self se manifesta frequentemente como antecipação: sonhos, imagens, desejos que não se explicam pelo passado, mas que anunciam uma forma futura de ser. Hollis (2015) chama isso de “chamado”: algo que não se justifica racionalmente, mas que se impõe existencialmente.

Viver antes do sol raiar é viver antes da validação. É confiar na imagem antes da forma. É aceitar ser estranho, prematuro, deslocado.

8 O encontro e o estranhamento

“E te veria confusa por me ver chegando assim.”

O encontro não é apenas alegria; é também desajuste. O outro está confuso porque o sujeito chega de um lugar que não é reconhecível socialmente. Ele não chega como papel, nem como função, nem como identidade previsível — ele chega como alguém atravessado por uma transformação invisível.

Zweig (2021) descreve essa experiência como uma solidão arquetípica: não se trata de estar só, mas de estar fora de sincronia com os códigos dominantes da cultura. A segunda metade da vida exige, muitas vezes, essa estranheza: já não podemos nos oferecer ao mundo na forma que o mundo espera.

O amor, então, não é fusão; é testemunho. O outro não vem completar, mas ver.

9 A segunda metanoia como conversão do eixo da vida

A metanoia é literalmente uma “mudança de mente”, mas aqui trata-se de uma mudança mais profunda: uma mudança de eixo ontológico. A vida deixa de girar em torno da adaptação e passa a girar em torno da fidelidade.

Hillman (1991) chama isso de fidelidade à alma. Hollis (2015), de obediência ao chamado interior. Jung (2011), de individuação. Zweig (2021), de passagem do papel para a alma.

Todos descrevem o mesmo fenômeno: a retirada gradual da libido do mundo externo e sua reinvestidura no mundo interno — não como regressão, mas como aprofundamento.

A canção de Chico Buarque torna sensível esse deslocamento: o sujeito já não vive para chegar a algo que o mundo valoriza, mas para responder a algo que a alma exige.

10 Considerações finais — A vida como prenúncio de si mesma

Valsa Brasileira é, em sua essência, uma meditação sobre o tempo da alma. Ela nos mostra que a vida não é apenas uma sequência de eventos, mas uma narrativa que só se compreende retroativamente — e, ainda assim, apenas parcialmente.

“Mil dias antes de te conhecer” é a fórmula poética dessa verdade: nós caminhamos antes de saber para onde, amamos antes de saber quem, obedecemos antes de compreender.

A segunda metanoia é o momento em que essa obediência deixa de ser inconsciente e se torna consciente. É quando paramos de perguntar “o que devo fazer?” e começamos a perguntar “a que devo ser fiel?”.

E, talvez, seja isso que a canção nos ensine: que não somos autores da nossa história, mas leitores tardios de um texto que a alma escreve em nós muito antes de sabermos ler

Ermelinda Ganem Fernandes – Médica, psicoterapeuta junguiana, doutora em engenharia e gestão do conhecimento, coordenadora da pós graduação lato sensu em terapia junguiana e criatividade do IJBA.

Referências:

HILLMAN, James. O código do ser. Rio de Janeiro: Objetiva, 1991.

HILLMAN, James. Re-visioning Psychology. New York: Harper & Row, 1975.

HOLLIS, James. A passagem do meio. São Paulo: Paulus, 2015.

HOLLIS, James. Finding Meaning in the Second Half of Life. New York: Gotham, 2005.

JUNG, Carl Gustav. O eu e o inconsciente. Petrópolis: Vozes, 2011.

JUNG, Carl Gustav. Aion. Petrópolis: Vozes, 2012.

ZWEIG, Connie. Meeting the Shadow of Spirituality. Woodbury: Sounds True, 2013.

ZWEIG, Connie. The Inner Work of Age: Shifting from Role to Soul. New York: Park Street Press, 2021.

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1. Introdução

Jung compreendeu a metanoia como uma transformação profunda da atitude psíquica, marcada por uma inversão progressiva da orientação da vida interior: aquilo que antes se organizava predominantemente em direção ao mundo externo passa a se reorganizar em direção à interioridade (JUNG, 2011). Não se trata apenas de mudar de rumo, mas de mudar de eixo: do mundo para a alma, do fazer para o ser, do desempenho para o sentido.

Entretanto, a experiência clínica e existencial contemporânea sugere que esse não é o único limiar transformativo da vida psíquica. Na maturidade avançada, emerge frequentemente uma outra forma de crise – mais silenciosa, menos dramática, mas não menos radical – que não se organiza em torno da revisão das escolhas, e sim em torno da dissolução das formas que sustentaram a identidade. É a essa experiência que se propõe chamar Segunda Metanoia, que para Connie Zweig ocorre geralmente por volta ou após os 60 anos de idade. 

Erikson (1998) descreveu o último grande conflito psíquico como a tensão entre integridade e desespero. Hillman (1999), por sua vez, recusou a ideia de que a vida psíquica se organize apenas em termos de crescimento e adaptação, propondo compreender a velhice como uma estação própria da alma, marcada por aprofundamento, retração e deslocamento do centro da vida do fazer para o ser.

2. A Primeira Metanoia: reorganização do eu e queda da persona

A primeira metanoia corresponde à crise da meia-idade descrita por Jung e por autores como Levinson (1978) e Hollis (2006). Nesse momento, os ideais do ego entram em conflito com a realidade vivida, produzindo desilusão, questionamento e, muitas vezes, sofrimento.

O trabalho psíquico consiste então na relativização da persona, na integração de aspectos da sombra e na tentativa de construir uma forma de vida mais condizente com as exigências do arquétipo do Si-mesmo. Ainda se trata, porém, de um movimento centrado no ego: busca-se uma nova identidade, mais verdadeira, mas ainda identidade.

Se a primeira metanoia pode ser compreendida como uma crise de reorganização identitária, a segunda apresenta uma natureza distinta. Não se trata mais de reformular o eu, mas de confrontar seus limites. O que entra em colapso não é apenas uma identidade específica, mas a própria necessidade psíquica de sustentar uma identidade como eixo central da existência.

3. A Segunda Metanoia: o esvaziamento do mito pessoal

Na maturidade tardia, algo diferente acontece. Já não se trata de reorganizar a identidade, mas de atravessar sua dissolução. A libido se retira progressivamente dos investimentos externos e retorna ao interior (JUNG, 2011). Os papéis sociais perdem centralidade, o corpo impõe seus limites, e a finitude deixa de ser uma abstração para tornar-se uma presença psíquica concreta.

Nesse contexto, aquilo que se desfaz não é apenas um papel social ou uma função, mas o próprio mito pessoal – a narrativa que organizou o sentido da vida até então. Hillman (1999) descreveu esse movimento como uma descida da alma: não uma queda patológica, mas um aprofundamento que desloca o eixo da vida do desempenho para a interioridade, da adaptação para a verdade imaginal.

4. A Segunda Metanoia segundo Connie Zweig

O relato de Connie Zweig oferece uma imagem particularmente precisa desse processo. Ao aproximar-se dos 68 anos, ela sonha que uma mulher de seu passado lhe rouba a bolsa contendo seus documentos de identidade, confrontando-a simbolicamente com a perda dos suportes externos do eu (ZWEIG, 2021).

O sonho dramatiza uma crise que já não se organiza em torno do que foi realizado, mas em torno da pergunta sobre quem se é quando as formas habituais de identidade deixam de operar. A bolsa representa os marcadores sociais e psíquicos do eu; seu roubo simboliza a dissolução dessas referências.

A ladra – uma colega do ensino médio – encarna aspectos do passado que foram rejeitados na construção do eu e que retornam não para serem revividos, mas reconhecidos. O passado aparece como uma estrutura viva que continua a operar silenciosamente no presente.

A casa vazia e desorganizada para onde o sonho conduz simboliza o estado de esvaziamento psíquico que acompanha o colapso dos antigos mitos pessoais.

A devolução da bolsa vazia indica que a identidade não reside nos conteúdos, papéis ou narrativas, mas no processo relacional que se estabelece quando essas construções perdem centralidade. A Segunda Metanoia, nesse sentido, não conduz a uma nova forma de identidade, mas a uma relação menos rigidamente identificada com qualquer forma específica de ser.

5. Implicações clínicas

A principal implicação clínica é a necessidade de não patologizar esse estado. A Segunda Metanoia pode ser acompanhada de sofrimento, mas não se reduz a um transtorno. Trata-se de um luto pela identidade e, ao mesmo tempo, de uma reorganização silenciosa da relação com o Self.

Intervenções excessivamente orientadas à restauração da produtividade ou do bem-estar podem interromper esse processo. A escuta clínica precisa ser capaz de sustentar o vazio, o não-saber e a retração temporária do investimento no mundo.

6. Considerações finais

A Segunda Metanoia não representa uma falha adaptativa, mas uma reorganização profunda da economia psíquica. Ela não conduz à expansão do eu, mas à sua relativização. Esse movimento pode ser compreendido como uma condição necessária para a integração tardia da experiência de vida e para uma relação menos defensiva e mais abrangente com o Self.

Ermelinda Ganem Fernandes – Médica, psicoterapeuta junguiana, doutora em engenharia e gestão do conhecimento, coordenadora da pós graduação lato sensu em terapia junguiana e criatividade do IJBA.

Referências

ERIKSON, E. H. O ciclo de vida completo. Porto Alegre: Artmed, 1998.

HILLMAN, J. The Soul’s Code: In Search of Character and Calling. New York: Random House, 1999.

HOLLIS, J. The Middle Passage: From Misery to Meaning in Midlife. Toronto: Inner City Books, 2006.

JUNG, C. G. Aion: Estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. Obras Completas, v. 9/2. Petrópolis: Vozes, 2011.

LEVINSON, D. J. The Seasons of a Man’s Life. New York: Knopf, 1978.

ZWEIG, C. Meeting the Shadow on the Spiritual Path. New York: TarcherPerigee, 2021.

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Por Ermelinda Ganem

1.Introdução – A ferida como berço do novo

Rubem Alves escreveu:

“Ostra feliz não faz pérola. Pérolas são dores transformadas.” (ALVES, 2008, p. 15).

Essa frase contém uma sabedoria arcaica: a de que o belo nasce do ferido, o novo nasce do incômodo, e a criação nasce onde algo não se encaixa.

A ostra não deseja o grão de areia. Ele invade, fere, irrita. Mas, incapaz de expulsá-lo, a ostra o envolve com nácar. Camada após camada, ela transforma o intruso em joia.

Assim também a alma humana. A criatividade não nasce do conforto, mas daquilo que nos atravessa, desorganiza, interrompe e fere. Criamos porque algo dói demais para ser apenas suportado – e precisa ser simbolizado.

2. Jung – O símbolo como resposta à ferida

Para Jung, o símbolo surge quando a psique tenta dar forma ao que ainda não pode ser plenamente compreendido:

“O símbolo é a melhor expressão possível de algo que ainda é desconhecido.” (JUNG, 2011, p. 36).

A criação simbólica é, portanto, uma resposta da consciência à irrupção do inconsciente. Quando um conteúdo inconsciente invade a vida psíquica — como o grão de areia invade a ostra — a psique não pode simplesmente rejeitá-lo. Ela precisa elaborá-lo.

Jung afirma: “A confrontação com o inconsciente é sempre uma ferida narcísica.” (JUNG, 2013, p. 45).

Toda verdadeira criação nasce dessa ferida: a ferida do eu que descobre que não é senhor de sua própria casa.

O símbolo é a pérola. Ele não elimina o conflito; ele o torna habitável.

3. Neumann – Criar como gesto evolutivo da consciência

Neumann compreende o desenvolvimento da consciência como um processo doloroso de separação da unidade original com o inconsciente:

“O desenvolvimento da consciência é sempre acompanhado de angústia.” (NEUMANN, 1995, p. 79).

Cada avanço implica perda: perda de fusão, de proteção, de sentido antigo. A criatividade surge como tentativa de recompor simbolicamente aquilo que foi perdido existencialmente. Podemos fazer uma analogia com a serpente que é nos tenta a transgredir para sairmos das zonas de conforto dos paraísos e com isso comeremos a maça da arvore do conhecimento do bem e do mal.

Neumann escreve: “A obra criativa é uma tentativa da psique de reconstruir a totalidade perdida em uma nova forma.” (NEUMANN, 1999, p. 112).

A criação é, assim, uma nostalgia transformada em forma.

4. Hillman – A alma não quer felicidade, quer profundidade

Hillman critica frontalmente a ideia moderna de que a psique busca apenas bem-estar: “A alma não quer ser curada. Ela quer ser aprofundada.” (HILLMAN, 2010, p. 83).

O sofrimento não é um erro a ser corrigido, mas uma linguagem a ser escutada. A depressão, a crise, o vazio – tudo isso são lugares de incubação do símbolo.

Hillman afirma: “A patologia não é algo a ser removido, mas algo a ser lido.” (HILLMAN, 2012, p. 41).

A cultura que busca eliminar toda dor corre o risco de eliminar também a possibilidade da pérola.

5 . Criatividade reflexiva

A descida ao vale é chamada de depressão criativa.

Sustentar-se nas depressões, dialogar com elas, receber sua mensagem. O nível instintivo profundo da psique está relacionada ao Hades. Nasce uma criatividade reflexiva (não impulsiva e acelerada, associada a lentidão e espera). O principal ensinamento é a submissão aos poderes do inconsciente, Nesses encontros,  precisamos aprender a lidar com o tempo e a imobilidade. A ansiedade e angústia dessa fase podem se tornar as perturbações que vão formar a pérola criativa dentro de nós.

O processo criativo é um processo psicológico profundo, subterrâneo, de descida ao mundo dos mortos e necessita de instruções precisas. A descida precisa ser guiada por um analista que conheça bem o caminho e lhes indique os passos que vão dando, para que não fiquem com medo e saiam conturbados da sua aventura. O Hermes interior é o instrutor apropriado para a descida ao mundo dos mortos (e ele é projetado no psicoterapeuta).

A criatividade reflexiva é o momento da lagarta, onde se faz necessário ficarmos no deserto. Aparentemente nada acontece, mas virá a borboleta. São os momentos de incubação (processos de cura em si mesmo), onde nós e as obras estão em fermentação. Precisamos ter paciência e respeitar o tempo da natureza. A quietude, a calma e a serenidade podem aparecer nessa fase.

6. Criatividade como ética da escuta da ferida

A metáfora da ostra ensina que a criatividade exige três movimentos:

1. Permitir que algo nos afete.
2. Suportar o trabalho à beira do caos, de preferência com a ajuda de um mentor ou terapeuta, proferencialmente alguém que já fez o caminho e conhece as profundezas do inconsciente.
3. Trabalhar simbolicamente esse descer e subir, ou seja, temos que descer para formar a perola no inconsciente mas precisamos subir para a consciência para que essa pérola possa ser compartilhada.

A criatividade não é técnica; é ética da escuta.

Criar é um ato de amor pela própria ferida — não porque ela seja boa, mas porque ela é fértil.

7. Considerações finais – Amar o que nos fere

Criar é o gesto pelo qual a alma diz “sim” ao que dói. A pérola não nega o grão de areia – ela o envolve. A obra não nega o sofrimento – ela o transforma. E talvez seja isso que Rubem Alves nos ensinou com sua frase simples e luminosa: que a felicidade pode ser repouso, mas a criação é travessia.

Prof. Dra Ermelinda Ganem Fernandes – Médica, psicoterapeuta junguiana, especialista em ergodesign, mestra e doutora em Engenharia e Gestao do Conhecimento (UFSC) e coordenadora da pos-graduação lato sensu em Terapia junguiana e criatividade (IJBA-Instituto Junguiano da Bahia).

Referências

ALVES, Rubem. Ostra feliz não faz pérola. Campinas: Papirus, 2008.

HILLMAN, James. O código do ser. Rio de Janeiro: Objetiva, 2010.

HILLMAN, James. Re-vendo a psicologia. Petrópolis: Vozes, 2012.

JUNG, C. G. O homem e seus símbolos. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2011.

JUNG, C. G. Aion. Petrópolis: Vozes, 2013.

NEUMANN, Erich. A origem e a história da consciência. São Paulo: Cultrix, 1995.

NEUMANN, Erich. A criança. São Paulo: Cultrix, 1999.

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1. Introdução

Na cultura ocidental, o Natal ocupa um lugar paradoxal: simultaneamente celebrado como festa de alegria e frequentemente vivenciado como período de melancolia, solidão e intensificação de conflitos psíquicos. Para a Psicologia Analítica, essa ambivalência não é acidental. Carl Gustav Jung compreendeu que os grandes símbolos religiosos não sobrevivem por mera tradição cultural, mas porque expressam conteúdos arquetípicos profundos do inconsciente coletivo.

O Natal, enquanto símbolo do nascimento de Cristo, pode ser lido, em chave psicológica, como a imagem do surgimento de um novo centro organizador da psique: o Self. Assim, este artigo investiga o significado do Natal sob a perspectiva junguiana, afastando-se de uma leitura dogmática e aproximando-se de uma compreensão simbólica, arquetípica e clínica.

2. O símbolo cristão na obra de Jung

Jung dedicou parte significativa de sua obra à análise do simbolismo cristão, especialmente em textos como Aion e Psicologia e Religião. Para ele, Cristo não é apenas uma figura histórica ou teológica, mas uma imagem simbólica do Self, isto é, da totalidade psíquica que transcende o ego.

Segundo Carl Gustav Jung, os símbolos religiosos representam tentativas históricas de dar forma consciente a experiências numinosas do inconsciente coletivo. O cristianismo, nesse sentido, estruturou uma poderosa imagem de totalidade, na qual o Cristo simboliza a união dos opostos: humano e divino, mortal e eterno, luz e sombra.

O Natal, portanto, não celebra apenas um nascimento biográfico, mas a irrupção do Self no mundo psíquico, um evento que se repete simbolicamente na vida de cada indivíduo.

3. O arquétipo da Criança Divina

Um dos eixos centrais da leitura junguiana do Natal é o arquétipo da Criança, amplamente desenvolvido por Jung em Os Arquétipos e o Inconsciente Coletivo. A criança simbólica representa aquilo que é pequeno, frágil, nascente, mas portador de um potencial transformador imenso.

Na mitologia comparada, a criança divina aparece em diversas culturas: Hórus no Egito, Dioniso na Grécia, Mitra na Pérsia. Jung observa que essas figuras emergem frequentemente em contextos de crise, decadência ou ameaça à ordem estabelecida.

O nascimento de Cristo em uma manjedoura, longe do poder político e religioso, expressa simbolicamente que o novo centro psíquico não nasce do ego inflado, mas da humildade, da vulnerabilidade e da renúncia. Psicologicamente, isso indica que a transformação não ocorre por força de vontade, mas por abertura ao inconsciente.

4. Natal e solstício de inverno: a luz que nasce na escuridão

O Natal foi historicamente associado ao solstício de inverno no hemisfério norte, período em que a noite atinge seu máximo e, paradoxalmente, inicia-se o retorno da luz. Jung destacou a importância desse dado simbólico: a luz nasce quando a escuridão é mais profunda.

Do ponto de vista psicológico, essa imagem é fundamental. O Natal simboliza a possibilidade de sentido quando o ego se encontra em estados de depressão, luto ou colapso existencial. Não se trata de negação da dor, mas da emergência de um novo princípio organizador que não elimina imediatamente o sofrimento, mas lhe confere significado.

Essa leitura explica por que o Natal pode ser particularmente difícil para pessoas em sofrimento psíquico: o símbolo ativa conteúdos inconscientes profundos relacionados à perda, à esperança e à renovação.

5. O eixo ego–Self e a renovação psíquica

Na Psicologia Analítica, o processo de individuação implica o desenvolvimento progressivo do eixo ego–Self. O Natal, simbolicamente, representa um momento de renovação desse eixo. O nascimento (renascimento, renovação) do Self não destrói o ego, mas o reposiciona.

Jung afirma que, quando o ego se identifica excessivamente com o controle, a racionalidade ou a persona social, ocorre empobrecimento psíquico. O símbolo do Natal recorda que o centro da psique não é o ego, mas algo maior, que opera segundo uma lógica própria.

Clinicamente, essa imagem é valiosa em contextos de esgotamento, perfeccionismo extremo e crises de sentido, nos quais o indivíduo precisa aprender a “retirar do fogo” aquilo que já cumpriu sua função, permitindo que uma nova configuração psíquica emerja.

6. Natal, sofrimento e esperança simbólica

Para Jung, a esperança não é um otimismo ingênuo, mas uma função simbólica da psique. O Natal, enquanto símbolo, não promete felicidade imediata, mas aponta para a possibilidade de transformação futura.

O Cristo recém-nascido não resolve os conflitos do mundo; ele inaugura um processo. Da mesma forma, o Self não elimina o sofrimento, mas oferece uma orientação interna capaz de sustentar o indivíduo em meio à dor.

Essa compreensão é particularmente relevante na clínica contemporânea, marcada por quadros depressivos, crises identitárias e colapsos de sentido. O Natal, nesse contexto, pode ser compreendido como uma imagem de continência psíquica, não como imposição religiosa.

7. Considerações finais

O Natal, à luz da Psicologia Analítica, revela-se um símbolo de extraordinária profundidade. Ele expressa o nascimento do Self (renascimento), a emergência da criança divina, os nossos renascimentos, a renovação do eixo ego–Self e a possibilidade de sentido na escuridão.

Longe de ser apenas uma data comemorativa, o Natal representa um arquétipo vivo, que continua a operar na psique contemporânea. Sua compreensão simbólica permite resgatar seu valor psicológico, oferecendo um espaço de reflexão, cuidado e transformação, especialmente em tempos de crise pessoal e coletiva.

Ermelinda Ganem Fernandes – Psicoterapeuta junguiana, doutora em Engenharia e gestão do conhecimento, coordenadora da especialização em Terapia junguiana e criatividade do IJBA.

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“A criação é o modo de ser da alma.” – C. G. Jung

O presente artigo discute a relevância da criatividade e da transdisciplinaridade na formação do analista junguiano no contexto contemporâneo. A partir de uma perspectiva integradora, argumenta-se que a prática analítica hoje requer uma escuta que ultrapasse os limites da Analista Junguiano clássica, incorporando saberes das artes, das neurociências, da filosofia e da espiritualidade. Fundamenta-se em C. G. Jung, Basarab Nicolescu, Edgar Morin, Roberto Gambini e Carlos Byington, propondo uma visão de formação qu…

Palavras-chave: Criatividade. Transdisciplinaridade. Formação do analista. Psicologia Analítica. Complexidade.

1. Introdução
A formação do analista junguiano no século XXI enfrenta desafios inéditos. A aceleração tecnológica, a fragmentação dos saberes e a crise das instituições tradicionais de sentido exigem uma postura que vá além da mera reprodução de técnicas psicoterápicas. O analista, mais do que um especialista, deve ser um mediador simbólico entre mundos – aquele que transita entre o visível e o invisível, o racional e o imaginal, o científico e o poético.

Jung (2002) já antecipava esse horizonte ao afirmar que “a tarefa essencial do analista é manter a tensão dos opostos sem se identificar com nenhum deles”. Essa tarefa exige não apenas conhecimento técnico, mas uma criatividade simbólica, capaz de integrar diferentes domínios de experiência. É nesse ponto que a transdisciplinaridade, tal como formulada por Nicolescu (1999), torna-se um princípio epistemológico fundamental para a formação analítica contemporânea.

2. A criatividade como função da alma e do Self
Para Jung (1964), a criatividade é uma manifestação direta do inconsciente coletivo, um processo em que “a vida da psique cria sempre novas formas para expressar o inefável”. No processo de individuação, a criatividade não é um adorno, mas uma via de autoconhecimento e cura. O analista criativo é aquele que pode acolher o imprevisível, abrir-se ao numinoso e permitir que o símbolo atue.

A criatividade, nesse sentido, é uma função do Self: a capacidade da psique de reorganizar-se e gerar novas configurações de sentido a partir do caos. Hillman (1993) reforça essa ideia ao propor uma psicologia estética da alma, na qual o analista é chamado a perceber as imagens vivas do inconsciente como obras em permanente transformação.

O cultivo da criatividade na formação do analista implica o reconhecimento de que o processo analítico é também um ato artístico. O encontro analítico torna-se um campo de criação simbólica compartilhada — um laboratório imaginal onde analista e analisando co-criam novas formas de consciência.

3. A transdisciplinaridade como paradigma formativo
Basarab Nicolescu (1999) define a transdisciplinaridade como “aquilo que está ao mesmo tempo entre, através e além das disciplinas”. Ao contrário da interdisciplinaridade, que integra campos distintos mantendo suas fronteiras, a transdisciplinaridade propõe uma epistemologia do Terceiro Incluído, inspirada na lógica quântica e na complexidade.

Aplicada à formação do analista, a transdisciplinaridade permite articular psicologia, neurociência, arte, filosofia, espiritualidade e ecologia como linguagens complementares da experiência humana. Edgar Morin (2005) afirma que “a complexidade é o tecido comum da realidade” e que o pensamento formativo deve favorecer a ligação entre o conhecimento e a vida.

A formação junguiana contemporânea, quando atravessada pela transdisciplinaridade, transforma-se em um processo de ampliação da consciência epistemológica: o analista em formação aprende a sustentar paradoxos, a pensar de modo simbólico e sistêmico, e a dialogar com diferentes níveis de realidade — sem perder sua raiz ética e poética.

4. A imaginação simbólica e o diálogo com outras áreas
A imaginação simbólica é o terreno fértil onde a criatividade e a transdisciplinaridade se encontram. Jung (1976) já intuía esse caráter multidimensional da psique ao propor que “a imaginação ativa” é uma via privilegiada de diálogo com o inconsciente. Hoje, esse princípio pode ser ampliado à luz da neurociência afetiva (Panksepp, 1998; Siegel, 2012) e das ciências da mente integrativa, que reconhecem a mente como fenômeno relacional e encarnado.

A arte, a literatura, a mitologia e as ciências humanas tornam-se, assim, parceiras epistemológicas da psicologia analítica. Como lembra Byington (2008), o símbolo é um sistema vivo de significação que atravessa corpo, cultura e cosmos. O analista criativo e transdisciplinar deve ser capaz de “pensar com o coração” – isto é, unir logos e eros, razão e imaginação.

5. A formação do analista como processo criativo
A formação analítica é, antes de tudo, uma travessia iniciática. Exige a coragem de confrontar a própria sombra, reconhecer os limites do ego e permitir que o Self reorganize a psique em novas sínteses. Nesse percurso, a criatividade e a transdisciplinaridade funcionam como bússolas de orientação.

O analista junguiano contemporâneo precisa desenvolver três competências principais:

1. Escuta simbólica ampliada – capacidade de perceber o sentido emergente em múltiplos níveis: pessoal, coletivo, arquetípico e cultural.
2. Flexibilidade epistemológica – disposição para integrar saberes distintos, sem reducionismos nem dogmatismos.
3. Presença criadora – atitude estética e ética de co-criação com o analisando, com o inconsciente e com o mundo.

Essas competências só florescem em contextos formativos que favoreçam a experiência, o corpo, o silêncio e o símbolo – espaços onde o pensamento possa “respirar” entre disciplinas, linguagens e sensibilidades.

6. Considerações finais
A formação do analista junguiano no mundo contemporâneo não pode mais restringir-se à transmissão de um corpo teórico. É preciso formar criadores de sentido, mediadores simbólicos que possam dialogar com a complexidade da vida moderna.

A criatividade torna-se, assim, o caminho de individuação do próprio analista; e a transdisciplinaridade, sua ética epistemológica. Ambos os princípios se fundem em uma pedagogia da alma – aquela que educa o olhar para o invisível e reencanta o conhecimento com a força do símbolo.

Ermelinda Ganem Fernandes – médica, analista junguiana, doutora em Engenharia e Gestão do Conhecimento (UFSC), professora e coordenadora de curso no Instituto Junguiano da Bahia (IJBA), atuando na interface entre psicologia simbólica, neurociências e criatividade.



Referências
BYINGTON, Carlos A. Estruturas da personalidade: desenvolvimento e psicopatologia. São Paulo: Ágora, 2008.
HILLMAN, James. O pensamento do coração e a alma do mundo. São Paulo: Cultrix, 1993.
JUNG, C. G. O espírito na arte e na ciência. Petrópolis: Vozes, 1964.
JUNG, C. G. A prática da psicoterapia. Petrópolis: Vozes, 2002. (Obras Completas, v.16).
JUNG, C. G. Aion: estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. Petrópolis: Vozes, 1976. (Obras Completas, v.9/II).
MORIN, Edgar. Introdução ao pensamento complexo. Lisboa: Instituto Piaget, 2005.
NICOLESCU, Basarab. O manifesto da transdisciplinaridade. São Paulo: Triom, 1999.
PANKSEPP, Jaak. Affective neuroscience: the foundations of human and animal emotions. Oxford: Oxford University Press, 1998.
SIEGEL, Daniel. The developing mind: how relationships and the brain interact to shape who we are. New York: Guilford Press, 2012.

Ermelinda Ganem Fernandes – médica, analista junguiana, doutora em Engenharia e Gestão do Conhecimento (UFSC), professora e coordenadora de curso no Instituto Junguiano da Bahia (IJBA), atuando na interface entre psicologia simbólica, neurociências e criatividade.

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Algumas teorias não derivam de processos estritamente racionais ou da evolução lógica de teorias anteriores, mas emergem de imagens primordiais que brotam do inconsciente e se objetivam sob a forma de ideias científicas. Esse é um dos argumentos centrais de Jung em Psicologia do Inconsciente (OC 7/1). Para ilustrá-lo, Jung descreve o caso do médico alemão Robert Mayer, um dos fundadores da termodinâmica e responsável pela ideia seminal que deu origem à teoria física da conservação de energia, segundo a qual a energia não se perde, mas se transforma de uma forma em outra.

Segundo Jung – citando uma carta escrita pelo próprio Mayer -, a ideia teria se apossado do médico de maneira avassaladora durante uma viagem de navio, levando-o a trabalhar incessantemente, permanecendo a bordo e, assim, deixando de desfrutar as paisagens exóticas do arquipélago indonésio.

É preciso reconhecer que Jung descreve o episódio de modo anedótico – e o mesmo pode ser dito sobre a carta escrita por Mayer -, talvez como um recurso simbólico para mostrar o caráter visionário da experiência criadora. Por outro lado, essa abordagem tende a obscurecer alguns detalhes históricos importantes, como o fato de que o insight de Mayer surgiu a partir de suas observações médicas. Com base na constatação fisiológica de que, em climas quentes, o corpo humano precisa queimar menos oxigênio para manter a temperatura corporal – razão pela qual o sangue dos marinheiros nas regiões tropicais era mais vermelho vivo do que o dos europeus nas regiões frias -, Mayer intuiu que o calor e o movimento são expressões de uma mesma força presente em tudo: a energia, que não pode ser criada ou destruída, apenas muda de forma.

Certamente, uma nota de rodapé teria ajudado o leitor a perceber com maior clareza a conexão que Jung estabelece entre o insight de Mayer e o pensamento dinamístico, ou seja, a crença de que tudo o que existe está impregnado de uma força ou energia vital invisível, que pode ser acumulada, transferida ou manipulada por meio de ritos, palavras ou gestos – a exemplo do mana, em algumas culturas polinésias, ou do axé (àṣẹ) na cultura iorubá. Em outras palavras, embora ciência e religiosidade sejam comumente tratadas como polos opostos, tanto o insight de Mayer quanto o pensamento dinamístico compartilham em sua origem o mesmo motivo arquetípico.

Comparação semelhante pode ser feita em relação à maneira pela qual a Psicologia Cultural Semiótica explica como os indivíduos interpretam e dão sentido às suas experiências. Ao refletir sobre suas próprias impressões diante de obras de arte e paisagens, Jaan Valsiner percebeu que, embora o sentido dessas experiências parecesse transbordar qualquer forma conceitual ou possibilidade de descrição, elas despertavam ao mesmo tempo a necessidade de uma ordenação simbólica para que pudessem ser comunicadas. A partir dessa constatação, Valsiner intuiu que tal dinâmica não se restringe ao domínio estético, mas é constitutiva de todo processo humano de significação da realidade. Para Valsiner, a construção de sentido envolve dois movimentos complementares e interdependentes: a pleromatização e a esquematização. O primeiro corresponde a um estado de experiência em que o vivido transborda os limites da linguagem – uma sensação de totalidade, indeterminação e excesso de sentido -, enquanto o segundo representa o esforço de organizar esse excesso em formas simbólicas compartilháveis, transformando a vivência em signo.

Certamente, o leitor familiarizado com a teoria junguiana será tentado a aproximar os conceitos valsinerianos de pleromatização e esquematização dos princípios de anima e animus. Interpretar a pleromatização como o pano de fundo indiferenciado e gerador da experiência — um campo de potencialidade e intensidade afetiva anterior à diferenciação simbólica — alinha-se bem ao caos no sentido arquetípico que Jung atribui à anima: a fonte fluida e mediadora da criatividade, da emoção e da transformação, que conecta o ego ao inconsciente. De modo complementar, a esquematização, enquanto expressão das formas simbólicas que conferem coerência e inteligibilidade à experiência, pode ser compreendida como o princípio da ordem, paralelo ao animus em sua função estruturante e orientada para o logos, responsável por articular, interpretar e estabilizar o significado.

Contudo, essa comparação deve ser entendida apenas em sentido metafórico, e não conceitual — o que nos conduz ao ponto central deste texto. Assim como o insight de Mayer foi desencadeado pela observação dos tons de vermelho no sangue dos marinheiros — levando-o de uma constatação fisiológica a uma lei geral da física -, Valsiner chegou à sua formulação teórica não por meio de dedução lógica, mas pela observação de experiências estéticas e emocionais que o afetaram profundamente. Foi a partir delas que ele intuiu que toda experiência humana de significação obedece a um padrão de oscilação entre dois movimentos complementares.

Em ambos os casos, aquilo que se objetiva na forma de uma ideia científica traz em seu núcleo um potencial latente – uma força que pode se manifestar para além da própria ciência — e que, justamente por ser supracultural e supra-epistêmica, revela algo universalmente humano.

Referências

Beyers, J. (2010). What is religion? An African understanding. HTS Teologiese Studies/Theological Studies, 66(1), 1-8.

Jung, C. G. (2013). OC 7/1 Psicologia do inconsciente [ePub]. Petrópolis: Vozes.

Kemple, S. H.; Lehmann, O. (2021). Pleromatization: bringing cultural psychology closer to human experience. In B. Wagoner; B. A. Christensen; C. Demuth (Eds). Culture as process: a tribute to Jaan Valsiner. Switzerland: Springer Nature, pp. 243-250.

Martins, R. A. (1984). Mayer e a conservação de energia. Cadernos de História e Filosofia da Ciência, (6), 63-84.

Valsiner, J. (2014). An invitation to cultural psychology. London: Sage.

MÁRCIO N. DE ABREU – Analista junguiano com especialização em Processo Criativo e Facilitação de Grupos pelo Instituto Junguiano da Bahia (IJBA). Doutor em Psicologia pela Universidade Federal da Bahia (UFBA). Mestre em Teoria Crítica e Estudos Culturais pela The University of Nottingham e em Cultura e Sociedade pela UFBA. Bacharel em História com Habilitação em Patrimônio Cultural pela Universidade Católica do Salvador (UCSAL).

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Guimarães Rosa, em 1962, publicou em seu livro “Primeiras Estórias” o conto “A Terceira Margem do Rio”. É narrado por um filho que vê seu pai como um homem ordeiro, cumpridor de seus deveres e quieto; enquanto sua mãe era quem regia e ralhava. Entre essas atitudes opostas, ele vê o pai construir uma canoa e abandonar a família. Dentro dessa canoa, o pai, como um solitário remador, sai de uma margem do rio sem chegar à outra e nela passa o resto dos seus dias. A vida solitária na canoa, ou o sepulcro em sua mudez a fluir pelo rio da morte social se mostra nesse conto que nos ensina as consequências da experiência de um viver com a rigidez de ser apenas o certo e não o justo consigo mesmo.

Do berçário ao sepulcro, experimentamos a vida. Um homem mergulhado no sofrimento da alma, com medo em existir no lugar da paixão, ao constatar que sua vida não seguiu o curso natural, se colocou numa canoa e fluiu no rio sereno para sair da vida atormentada. O rio grande, fundo, calado como os mistérios da vida, não lhe permitiu revelar o sentido de sua existência, e ele se põe ao rio sem saber qual caminho seguir. É a experiência do não dito e não pleiteado, que de uma vez só aparece naquele que se adaptou ao que os outros queriam e irrompe de vez assustando a todos. O significado daquela vida destoa de um padrão e é tão difícil de imaginar como o é a terceira margem de um rio.   

 “Nosso pai”, como era chamado pelo filho, seguia o papel que a sociedade lhe prescrevera e se enquadrava no rigor do correto ideal social. O filho reafirma essa posição de lisura do pai de acordo com as normas do “Pai Nosso”. O rio era largo por não poder ver a outra beira. Essa outra margem, como o filho pródigo que se lança a viver uma vida fora dos padrões que lhe foi ensinado, é a que ele não podia chegar e a reprimiu. Esse posicionamento de um homem, com tamanha rigidez de atitude, entrou em contato com o destino que carregava e simbolizou-o numa canoa forte e arqueada em rijo. E tomou o rumo de se colocar fora de qualquer padrão de expectativa do outro social. O processo criativo então lhe cria o espantoso, o diferente, que é um estado difícil de imaginar e aceitar.

A canoa limitava-se a caber apenas o remador. Assim é como cada um de nós seguimos o nosso caminho solitário pela vida. Existimos com uma consciência influenciada pelos conteúdos mais profundos que não nos damos conta e o chamamos de inconsciente. É como se só pudéssemos enxergar uma margem de cada vez; e o que enxergamos sofre a influência da outra beira ignorada sem que saibamos. A cada momento voltamos a nossa consciência a uma única direção, mas se esta traduzir uma posição rigidamente unilateral não perceberemos o seu contrário, e este irromperá na consciência como o produto negado e lhe chamaremos de destino.

Por outro lado, à medida que vamos aos tornando conscientes dessas duas “beiras”, passamos a conviver com os nossos paradoxos. É um lugar que não conseguimos imaginar antes, como é a metáfora que o título dessa história traduz. É daí que cada um pode encontrar o sentido de sua própria vida, apontado por um símbolo resultante da transcendência das “beiras”.

Símbolo é o termo, que para Jung, melhor traduz um fato complexo e ainda não apreendido pela consciência. Quando tomamos o símbolo como algo conhecido, sem respeitar suas dimensões desconhecidas e suas leis não lógicas, perdemos a mensagem que a sabedoria na natureza pretendia nos passar. Na mitologia grega é a canoa de Caronte que, mediante pagamento, transporta as almas por meio do rio das dores até às profundezas das trevas. Nesse conto, a canoa, como símbolo, é aquilo que vai além da margem do bem e do mal, da vida e da morte. As duas margens de um rio situam-se, firmes no espaço e tempo; a terceira passa para uma dimensão desconhecida. Assim é como devemos perceber o que resulta das duas margens opostas: vida e morte. A sua transcendência é a terceira margem do rio, – a dimensão incógnita.

Numa história escrita por Jorge Amado, A morte e a morte de Quincas Berro D’água, Quincas depois de cumprir seus deveres como homem correto e sem a liberdade de ser, afastou-se da família e chegou à outra margem da sociedade, onde permaneceu com a sua morte social para transcender com a morte biológica e chegar na terceira margem que foi a sua morte mítica. Isso revela a experiência humana de quando se entra na “envelhescência”. Nesse momento de admissão ao envelhecer, o mundo concreto tenciona o mundo simbólico, cujas realizações parecem estranhas às objetividades da consciência e nos dificulta aplicar nossa lógica.

A vida civilizada nos tem distanciado do inconsciente, e este se revela por meio de símbolos. Na meia-idade, a vida simbólica se impõe. O símbolo é a face conhecida do desconhecido que desafia a coerência do que chamamos realidade objetiva. Sua linguagem é poética. Por isso necessitamos verificar e respeitar as nossas histórias que aconteceram no ano que passou. Até um dia podermos dizer como o filho de “Nosso pai”: “Mas, então, ao menos, que, no artigo da morte, peguem em mim, e me depositem também numa canoinha de nada, nessa água que não pára, de longas beiras: e, eu, rio abaixo, rio a fora, rio a dentro – o rio”, como a resumir toda a existência.

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Carlos São Paulo – Médico e psicoterapeuta junguiano. É diretor e fundador do Instituto Junguiano da Bahia. Coordena os cursos de Pós-graduação em Psicoterapia Analítica, Psicossomática e Teoria Junguiana. . carlos@ijba.com.br

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“O hoje é apenas um furo no futuro, por onde o passado começa a jorrar. Eu aqui isolado, onde nada é perdoado, vi o fim chamando o princípio pra poderem se encontrar.” Raul Seixas

É comum que pacientes em sofrimento psíquico – sobretudo os que iniciam seu trabalho com a psicologia profunda – perguntem aos seus analistas quanto tempo levará até sentirem os efeitos terapêuticos da análise. Quase sempre, a expectativa resulta da esperança ingênua de se voltar a um estado anterior, no qual as demandas do Self ainda não haviam adquirido urgência suficiente para irromper as guardas do Ego.

Além do desejo compreensível de por fim ao sofrimento, essa expectativa de melhora rápida está intimamente ligada ao contexto cultural em que vivemos e à maneira como compreendemos e lidamos com o tempo. A lógica utilitarista e mecanicista herdada da modernidade ganhou ainda mais tração com os adventos tecnológicos na contemporaneidade. No que diz respeito ao tempo, talvez nunca tenhamos estado tão desconectados de sua dimensão simbólica: vivemos não apenas em constante busca por resultados, mas obcecados em alcançá-los no mais curto espaço de tempo possível. Assim, para o desavisado que procura na terapia profunda uma solução imediata para sua angústia, importa menos compreender o sentido da dor do que saber quantas sessões serão necessárias para “voltar a ficar bem”.

Para a psicologia junguiana, tal ocasião representa uma janela de oportunidade: se bem aproveitada, permite que o analista lance alguma luz sobre o caminho que se abre diante do paciente, encorajando-o a iniciar sua jornada – muitas vezes apavorante – no tempo próprio do Self, que não obedece ao compasso dos relógios.

A noção de que existe um tempo que escapa ao movimento dos ponteiros não é algo alheio à cultura ocidental. Na Europa, essa ideia já estava presente em pensadores como Heráclito, Plotino e Santo Agostinho, embora tenha sido ofuscada pela racionalidade técnico-científica da modernidade. Nesse contexto, cabe ao filósofo Henri Bergson o crédito por recuperar e ampliar a ideia de um tempo interior, não linear, vivido como um fluxo contínuo da experiência para além da sua dimensão física. Segundo Bergson, existem dois tipos de tempo: o tempo mensurado e o tempo vivido, sendo o primeiro o tempo cronológico, medido em segundos, horas, dias, meses, anos… – o mesmo a que se refere o paciente cuja angústia o leva a querer saber de antemão quando começará a sentir uma suposta “melhora”.

No entanto, para Bergson, o tempo mensurado só existe como efeito das ferramentas criadas para medi-lo, sejam elas materiais, como um relógio ou uma ampulheta, ou conceituais, como os minutos e as horas. Embora útil para planejar e organizar nossas vidas, o tempo mensurado não é o tempo em si, mas apenas uma invenção humana que nos ajuda a dar sentido a certos aspectos da existência. Em contraponto, o tempo vivido consiste no próprio fluxo da experiência, sendo este um fenômeno puramente qualitativo e subjetivo, que precede qualquer quantificação. A este fenômeno Bergson deu nome de duração.

Pela perspectiva bergsoniana, os dados da nossa experiência interna, ao serem desvencilhados das ferramentas materiais e conceituais que usamos para nos expressar, emergem como aquilo que verdadeiramente são: pura qualidade e mutação contínua. Dessa maneira, o tempo em Bergson — ou a duração – deixa de ser uma sucessão de instantes mensuráveis para ser compreendido como o fluir incessante do passado, que absorve o porvir e se expande silenciosamente enquanto avança. Assim, presente e passado não se seguem como etapas distintas, mas coexistem em fluxo contínuo. Nas palavras de Bergson: “Quando pensamos esse presente como devendo existir, ele ainda não existe; e, quando o pensamos como existente, ele já passou”. O presente nada mais é que o limiar entre o que ainda não é e o que já foi.

Para o paciente em sofrimento psíquico, a possibilidade de ressignificar sua relação com o tempo com base nos termos bergsonianos representa uma mudança de paradigma na compreensão do processo de análise. Contudo, essa ressignificação exige a coragem de aceitar que não existe um estado psíquico anterior ao qual seja possível retornar. Nesse sentido, o tempo do Self – que é também o tempo da individuação – coincide com a própria duração. É na duração pura que nos imergimos quando nos voltamos ao núcleo mais íntimo das nossas experiências – aquele ponto menos tocado pela razão. Ali, o passado nunca está concluído: ele se prolonga continuamente, sendo alimentado, instante a instante, por um presente que sempre se renova.

Apesar de não haver indícios de que Jung tenha sido influenciado diretamente por Bergson – e vice-versa -, é interessante notar a afinidade epistemológica entre ambos. Como um exercício de reflexão, a teoria de Bergson sobre o tempo pode ser usada para fundamentar a articulação entre os principais conceitos da teoria junguiana e o próprio processo de análise. Para Bergson, o passado, ao se conservar por si mesmo, nos acompanha por inteiro: carregamos em nós tanto a nossa história vivida quanto o élan vital que precede nossa existência pessoal. Contudo a maior parte desse passado permanece oculto, como uma espécie de “memória pura” em estado virtual, pronto para alcançar a consciência na medida em que pode ajudar a compreensão do presente ou a previsão do porvir.

Com as devidas ressalvas, pode-se argumentar que a ideia de um passado oculto e latente, que remete tanto à nossa história individual quanto a algo suprapessoal que impulsiona a evolução e a criação, é certamente compatível com os conceitos junguianos de inconsciente pessoal e coletivo, bem como do próprio Self. Mas isso não é tudo. Segundo o filósofo, é por meio de ímpetos e tendências que esse passado se manifesta, sendo as necessidades da ação aquilo que orienta o fragmento de passado que será evocado e cuja emersão na consciência tem como fim lançar luz sobre a situação atual.

O paralelo com a análise junguiana se evidencia na medida em que o contato do paciente com os conteúdos do inconsciente pessoal, assim como com as imagens arquetípicas que expressam as potencialidades do inconsciente coletivo, conecta sua experiência presente a uma temporalidade psíquica não linear e que está além da sua história individual. Nesse sentido, o conceito de duração de Bergson pode ser relacionado ao termo grego Aión, que se refere a uma dimensão de tempo eterno, adotado por Jung como representação de uma a temporalidade da psique arquetípica – o tempo da alma, da transformação profunda e coletiva do inconsciente.

Por outro lado, Bergson ainda afirma que é necessário à pessoa adotar uma disposição interior adequada para apreender e acolher o passado que transita do virtual ao atual e emerge na consciência. E aqui reside a janela de oportunidade que permite ao analista exercer seu papel de guia nos labirintos do Aión – aquele que irá ajudar ao paciente a desenvolver a disposição e a coragem necessários para o salto do tempo mensurado à duração, e que possui a responsabilidade de segurar o fio de Ariadne que o mantem ligado ao presente.

Tanto para Bergson quanto para Jung, o passado não é algo que deixamos para trás, mas uma força ativa que se inscreve em nossos impulsos, escolhas e gestos cotidianos. Tampouco ele se trata de um estado anterior ao qual podemos retornar, visto que, por ser duração, ele sempre permanece, embora continuamente transformado no instante atual que a ele se acrescenta como presente. O ser consiste, portanto, em transformação contínua – ele se constitui pela mudança, pela diferença e pela variação constante. Ser é não permanecer idêntico a si próprio, é ser duração. Existir no tempo significa precisamente isso: estar em permanente processo de diferenciação em relação a si mesmo.

Referências

Bergson, H. (1999). Matéria e memória: ensaio sobre a relação do corpo com o espírito. São Paulo: Martins Fontes.

Bergson, H. (2006). Duração e simultaneidade. São Paulo: Martins Fontes.

Bittencourt, R. N. (2011). Um dilema pré-socrático: a natureza do tempo em Anaximandro e Heráclito. NEARCO, 4(1), 137-150.

Gurgel, A. (2012). A coexistência entre passado e presente na duração de Henri Bergson. Revista Eletrônica Espaço Teológico, 6(9), 74-84.

Jung, C. G. (2016). OC 9/1 Os arquétipos e o inconsciente coletivo [ePub]. Petrópolis: Vozes.

Jung, C. G. (2015). OC 9/2 Aion: estudo sobre o simbolismo do si-mesmo [ePub]. Petrópolis: Vozes.

Naffah Neto, A. O inconsciente como potência subversiva. São Paulo: Escuta.

Nascimento, S. F. (2019). Eternidade e tempo: Plotino e Agostinho. Argumentos, n. 22, 152-161.

Márcio N. de Abreu – Analista junguiano com especialização em Processo Criativo e Facilitação de Grupos pelo Instituto Junguiano da Bahia (IJBA). Doutor em Psicologia pela Universidade Federal da Bahia (UFBA). Mestre em Teoria Crítica e Estudos Culturais pela The University of Nottingham e em Cultura e Sociedade pela UFBA. Bacharel em História com Habilitação em Patrimônio Cultural pela Universidade Católica do Salvador (UCSAL).

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Às vezes a vida nos brinda com alguma coisa que a princípio não entendemos direito, mas que aos poucos vamos compreendendo o real valor do que nos foi por ela ofertado, tal, por exemplo, estar ao lado de alguém que amamos, na vulnerabilidade trazida pelo Mal de Alzheimer, e poder fazer essa travessia com amorosidade, resiliência, bom humor, e sem vitimizações recíprocas, atravessando com leveza as emoções mais profundas e as flutuações de ânimo de cada dia. É difícil? Sim, é difícil, exaustivo, mas também é tocante, precioso, bonito.

O Mal de Alzheimer, como se sabe, é uma doença progressiva que, além da memória, vai destruindo outras funções mentais relevantes e, normalmente, causa um sofrimento muito grande aos seus portadores nas fases iniciais da doença, em face da consciência que ainda têm sobre as consequências do que poderá advir. Em alguns momentos, a pessoa pode ficar muito triste, depressiva, confusa e não saber traduzir em palavras o que desejaria externar, tal a experiência que hoje vivi, ao me deparar com uma pessoa a quem muito amo sentada na sua poltrona com um olhar muito grave. Perguntei se ela estava bem e ela demorou um pouco a me responder. Depois de algum tempo me disse: “eu sou um estilingue”. Quis saber o que significava para ela ser um estilingue, e ela me respondeu que ainda não sabia explicar. Como eu estava apressada para um compromisso, não pude aprofundar a conversa, mas a pergunta ficou rodopiando na minha cabeça: o que é ser um estilingue?

Tomei banho com a pergunta na cabeça, me arrumei com a pergunta na cabeça e enquanto descia as escadas para o almoço um poema foi surgindo. Apressei-me a pegar papel e caneta para anotá-lo e enquanto almoçava o poema se oferecia. Aleguei que não estava com fome e fui para um lugar da sala a fim de terminá-lo, pois o poema, vocês sabem, é um bicho teimoso. O resultado da minha rendição segue abaixo:

ESTILINGUE

Eu sou um estilingue

lançando coisas ao vento –

dores fundas, sentimentos –

aos tantos ouvidos moucos.

Eu sou um estilingue

remesso vozes perdidas

amores, saudades poucas

e a minha voz já silente.

Sou estilingue, bem sei

de ressecada forquilha

lingueta de couro frágil

e seus elásticos frouxos

que se põe em arremesso

ao infinito possível.

Corri a apresentá-lo à pessoa querida, que o leu em emocionado silêncio. Disfarçando as suas lágrimas me perguntou: como você soube disso? Como soube? Respondi que o amor era um grande adivinho.

Cristina Sobral – Analista Junguiana, Especialista em Processo Criativo e Formação de Grupos numa abordagem junguiana.

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Qualquer pessoa que já tenha tentado traduzir em palavras a intensidade de um orgasmo ou a profundidade de um arrebatamento estético sabe que a linguagem parece sempre ficar aquém do vivido. De fato, há experiências que desafiam os limites do discurso, permanecendo à margem do narrável. Esse limiar entre o inefável e o inteligível tem se tornado um ponto de interesse crescente na Psicologia Cultural, visto que seu principal objeto de estudo consiste justamente na dimensão cognitivo-afetiva da experiência humana e nos processos simbólicos que a moldam.

Para Jaan Valsiner – um dos seus teóricos mais prolíficos -, os métodos narrativos são cegos para aspectos da experiência que não são plenamente capturados por palavras. Isso se aplica, por exemplo, a estados transitórios de curta duração e subjetividade intensificada, nos quais o emocional se funde com o simbólico. A solução, segundo o próprio Valsiner, demanda um alargamento do campo de investigação da Psicologia Cultural, de modo a incorporar formas intermediárias e transitórias de produção de significado. Certamente, isso implica voltar-se não apenas para os relatos que as pessoas produzem sobre suas experiências, mas também para expressões corporais, gestos, mudanças na prosódia e outros indicadores dinâmicos de significados emergentes. A proposta é sedutora: em vez de tomarmos a linguagem verbal como único caminho para acessar a experiência, por que não considerar outras vias de mediação simbólica?

Contudo, ao mesmo tempo em que expande o horizonte da Psicologia Cultural, a proposta de Valsiner incorre em um impasse epistemológico. Afinal, sua crítica aos métodos narrativos traz implícita a suposição de que seria possível acessar níveis pré-discursivos da experiência sem transformá-los em algo estruturado e representável. Em outras palavras, ela pressupõe a existência de uma essência da experiência que poderia ser capturada diretamente, quando, na realidade, qualquer tentativa de acesso já implica sua interpretação e tradução em formas comunicáveis. Além disso, se a tese central da crítica ao paradigma narrativo é que há dimensões da experiência que escapam à verbalização, como é possível, então, articulá-las teoricamente sem recorrer a descrições verbais?

Neste ponto, a Psicologia Cultural poderia se beneficiar de um diálogo com a Psicologia Analítica, especialmente por meio de uma analogia com o conceito de arquétipos. Segundo Jung, os arquétipos não podem ser conhecidos em si mesmos, mas apenas inferidos a partir de suas manifestações tangíveis, como imagens, narrativas e padrões de comportamento. Quando expressas, tais manifestações passam a ser atualizadas pela vida “interior” (impressões, pensamentos e sentimentos) e “exterior” (sistemas de normas e valores socialmente determinados) daquele que vive a experiência. Da mesma forma, os estados transitórios da experiência que Valsiner busca investigar não são diretamente acessíveis, mas apenas apreensíveis através de suas expressões mediadas, as quais envolvem tanto sistemas de sentidos pessoais quanto significados coletivamente compartilhados.

Isso sugere que, em vez de buscar escapar da linguagem e do discurso narrativo, o desafio da Psicologia Cultural poderia ser compreender como essas mediações inevitáveis moldam e estruturam a experiência subjetiva. A questão não é tanto se há dimensões da experiência que escapam à verbalização, mas sim como aquilo que escapa pode se manifestar por meio de símbolos, gestos e padrões de ação que, ainda que não sejam estritamente discursivos, estão sempre mediados por formas de significação.

Ainda assim, há uma lacuna teórica nessa proposta, e que a teoria junguiana pode ajudar a preencher. Mais do que oferecer uma alternativa para o dilema levantado por Valsiner, o conceito junguiano de arquétipo pode lançar luz sobre a própria origem desse impasse. Para compreender essa possibilidade, voltemo-nos para alguns mitos de criação.

Na mitologia egípcia, por exemplo, Ptah deu forma à realidade ao pronunciar os nomes dos elementos que estavam em seu coração: à medida que pronunciava seus nomes, tudo que ele pensou se tornava real. No Popol Vuh, o livro sagrado dos maias, os deuses criadores Tepeu e Gucumatz “pensaram” e “disseram” o mundo à existência, dando forma, pelo verbo, aos elementos da natureza. Segundo a mitologia dos Maori, na Nova Zelândia, o deus supremo Io cria o mundo usando palavras de poder para dar forma ao vazio. Na tradição hindu, os Vedas dizem o seguinte sobre Brahman, a força suprema de deus, presente em todas as coisas: “No começo era Brahman; com ele estava Vâk, a Palavra; e a Palavra é Brahman”. Esses mitos sugerem que o ato de nomear e estruturar a fenômenos e experiências por meio da linguagem não é apenas um imperativo cultural, mas pode refletir um padrão psíquico profundo.

Se assumirmos, com Jung, que o surgimento da ciência pode ser entendido como uma expressão da “função religiosa” – ou seja, a necessidade psíquica fundamental de dar sentido à existência e de organizar fenômenos e experiências em sistemas coerentes de explicação —, então a própria necessidade de articular a experiência humana em teorias verbais teria origem no mesmo motivo arquetípico subjacente aos mitos de criação. Por essa perspectiva, talvez nos encontremos diante de um dilema incontornável. Seja no âmbito da ciência ou da mitologia, qualquer comunicação de um fenômeno ou experiência – mesmo quando baseado em linguagens não verbais – está sujeita a reconstruções e ressignificações. Isso nos coloca novamente diante do dilema narrativo: a mediação é inescapável sempre que o simbólico precisa ser articulado intersubjetivamente, e a palavra continua sendo um dos seus principais veículos. Afinal, como se lê no Gênesis: “No princípio, era o verbo” – e, ao que tudo indica, nele permanecemos.

Referências

Aranha, A. (2012). O livro grego de Jó. Petrópolis: Vozes.

Hongi, H. (1907). A Maori cosmogony. The Journal of the Polynesian Society, Vol. 16, No. 3(63), pp. 113-119. https://www.jstor.org/stable/20700820?searchText=Io%20maori%20creation&searchUri=%2Faction%2FdoBasicSearch%3FQuery%3DIo%2Bmaori%2Bcreation%26so%3Drel&ab_segments=0%2Fbasic_search_gsv2%2Fcontrol&refreqid=fastly-default%3Ae7d7175c05faa9534ec76d2e6ee6440d

Jacobi, J. (2016). Complexo, arquétipo e símbolo na psicologia de C. G. Jung. Petrópolis: Vozes.

Jung, C. G. (2016). OC 9/1 Os arquétipos e o inconsciente coletivo [ePub]. Petrópolis: Vozes.

Jung, C. G. (2013). OC 11 Psicologia e religião: ocidental e oriental [ePub]. Petrópolis: Vozes.

Mitoselendas.com.br. (s/d). Tepeu e Gucumatz: os criadores do mundo na mitologia maia. https://www.mitoselendas.com.br/2025/03/tepeu-e-gucumatz-os-criadores-do-mundo.html

Shaw, G. J. (2022). Os mitos egípcios: um guia aos antigos deuses e lendas. Petrópolis: Vozes.

Vachot, C. (1958). La guirlande des lettres: origine, nature et puissance du langage. Tradução de Luiz Potual. https://www.reneguenon.net/GuirlandaDasLetras#:~:text=No%20come%C3%A7o%20era%20Brahman%3B%20com,e%20o%20Verbo%20era%20Deus.

Valsiner, J. (2025). Beyond words: cultural psychology on trouble. Paper prepared for the VIII Seminário Internacional de Psicologia Cultural: Cannibalizing Cultural Psychology, Salvador, Ba, April 14-16 2025

Márcio de Abreu – Analista junguiano com especialização em Processo Criativo e Facilitação de Grupos pelo Instituto Junguiano da Bahia (IJBA). Doutor em Psicologia pela Universidade Federal da Bahia (UFBA). Mestre em Teoria Crítica e Estudos Culturais pela The University of Nottingham e em Cultura e Sociedade pela UFBA. Bacharel em História com Habilitação em Patrimônio Cultural pela Universidade Católica do Salvador (UCSAL).

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