Por Ermelinda Ganem

1.Introdução – A ferida como berço do novo

Rubem Alves escreveu:

“Ostra feliz não faz pérola. Pérolas são dores transformadas.” (ALVES, 2008, p. 15).

Essa frase contém uma sabedoria arcaica: a de que o belo nasce do ferido, o novo nasce do incômodo, e a criação nasce onde algo não se encaixa.

A ostra não deseja o grão de areia. Ele invade, fere, irrita. Mas, incapaz de expulsá-lo, a ostra o envolve com nácar. Camada após camada, ela transforma o intruso em joia.

Assim também a alma humana. A criatividade não nasce do conforto, mas daquilo que nos atravessa, desorganiza, interrompe e fere. Criamos porque algo dói demais para ser apenas suportado – e precisa ser simbolizado.

2. Jung – O símbolo como resposta à ferida

Para Jung, o símbolo surge quando a psique tenta dar forma ao que ainda não pode ser plenamente compreendido:

“O símbolo é a melhor expressão possível de algo que ainda é desconhecido.” (JUNG, 2011, p. 36).

A criação simbólica é, portanto, uma resposta da consciência à irrupção do inconsciente. Quando um conteúdo inconsciente invade a vida psíquica — como o grão de areia invade a ostra — a psique não pode simplesmente rejeitá-lo. Ela precisa elaborá-lo.

Jung afirma: “A confrontação com o inconsciente é sempre uma ferida narcísica.” (JUNG, 2013, p. 45).

Toda verdadeira criação nasce dessa ferida: a ferida do eu que descobre que não é senhor de sua própria casa.

O símbolo é a pérola. Ele não elimina o conflito; ele o torna habitável.

3. Neumann – Criar como gesto evolutivo da consciência

Neumann compreende o desenvolvimento da consciência como um processo doloroso de separação da unidade original com o inconsciente:

“O desenvolvimento da consciência é sempre acompanhado de angústia.” (NEUMANN, 1995, p. 79).

Cada avanço implica perda: perda de fusão, de proteção, de sentido antigo. A criatividade surge como tentativa de recompor simbolicamente aquilo que foi perdido existencialmente. Podemos fazer uma analogia com a serpente que é nos tenta a transgredir para sairmos das zonas de conforto dos paraísos e com isso comeremos a maça da arvore do conhecimento do bem e do mal.

Neumann escreve: “A obra criativa é uma tentativa da psique de reconstruir a totalidade perdida em uma nova forma.” (NEUMANN, 1999, p. 112).

A criação é, assim, uma nostalgia transformada em forma.

4. Hillman – A alma não quer felicidade, quer profundidade

Hillman critica frontalmente a ideia moderna de que a psique busca apenas bem-estar: “A alma não quer ser curada. Ela quer ser aprofundada.” (HILLMAN, 2010, p. 83).

O sofrimento não é um erro a ser corrigido, mas uma linguagem a ser escutada. A depressão, a crise, o vazio – tudo isso são lugares de incubação do símbolo.

Hillman afirma: “A patologia não é algo a ser removido, mas algo a ser lido.” (HILLMAN, 2012, p. 41).

A cultura que busca eliminar toda dor corre o risco de eliminar também a possibilidade da pérola.

5 . Criatividade reflexiva

A descida ao vale é chamada de depressão criativa.

Sustentar-se nas depressões, dialogar com elas, receber sua mensagem. O nível instintivo profundo da psique está relacionada ao Hades. Nasce uma criatividade reflexiva (não impulsiva e acelerada, associada a lentidão e espera). O principal ensinamento é a submissão aos poderes do inconsciente, Nesses encontros,  precisamos aprender a lidar com o tempo e a imobilidade. A ansiedade e angústia dessa fase podem se tornar as perturbações que vão formar a pérola criativa dentro de nós.

O processo criativo é um processo psicológico profundo, subterrâneo, de descida ao mundo dos mortos e necessita de instruções precisas. A descida precisa ser guiada por um analista que conheça bem o caminho e lhes indique os passos que vão dando, para que não fiquem com medo e saiam conturbados da sua aventura. O Hermes interior é o instrutor apropriado para a descida ao mundo dos mortos (e ele é projetado no psicoterapeuta).

A criatividade reflexiva é o momento da lagarta, onde se faz necessário ficarmos no deserto. Aparentemente nada acontece, mas virá a borboleta. São os momentos de incubação (processos de cura em si mesmo), onde nós e as obras estão em fermentação. Precisamos ter paciência e respeitar o tempo da natureza. A quietude, a calma e a serenidade podem aparecer nessa fase.

6. Criatividade como ética da escuta da ferida

A metáfora da ostra ensina que a criatividade exige três movimentos:

1. Permitir que algo nos afete.
2. Suportar o trabalho à beira do caos, de preferência com a ajuda de um mentor ou terapeuta, proferencialmente alguém que já fez o caminho e conhece as profundezas do inconsciente.
3. Trabalhar simbolicamente esse descer e subir, ou seja, temos que descer para formar a perola no inconsciente mas precisamos subir para a consciência para que essa pérola possa ser compartilhada.

A criatividade não é técnica; é ética da escuta.

Criar é um ato de amor pela própria ferida — não porque ela seja boa, mas porque ela é fértil.

7. Considerações finais – Amar o que nos fere

Criar é o gesto pelo qual a alma diz “sim” ao que dói. A pérola não nega o grão de areia – ela o envolve. A obra não nega o sofrimento – ela o transforma. E talvez seja isso que Rubem Alves nos ensinou com sua frase simples e luminosa: que a felicidade pode ser repouso, mas a criação é travessia.

Prof. Dra Ermelinda Ganem Fernandes – Médica, psicoterapeuta junguiana, especialista em ergodesign, mestra e doutora em Engenharia e Gestao do Conhecimento (UFSC) e coordenadora da pos-graduação lato sensu em Terapia junguiana e criatividade (IJBA-Instituto Junguiano da Bahia).

Referências

ALVES, Rubem. Ostra feliz não faz pérola. Campinas: Papirus, 2008.

HILLMAN, James. O código do ser. Rio de Janeiro: Objetiva, 2010.

HILLMAN, James. Re-vendo a psicologia. Petrópolis: Vozes, 2012.

JUNG, C. G. O homem e seus símbolos. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2011.

JUNG, C. G. Aion. Petrópolis: Vozes, 2013.

NEUMANN, Erich. A origem e a história da consciência. São Paulo: Cultrix, 1995.

NEUMANN, Erich. A criança. São Paulo: Cultrix, 1999.

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“A criação é o modo de ser da alma.” – C. G. Jung

O presente artigo discute a relevância da criatividade e da transdisciplinaridade na formação do analista junguiano no contexto contemporâneo. A partir de uma perspectiva integradora, argumenta-se que a prática analítica hoje requer uma escuta que ultrapasse os limites da Analista Junguiano clássica, incorporando saberes das artes, das neurociências, da filosofia e da espiritualidade. Fundamenta-se em C. G. Jung, Basarab Nicolescu, Edgar Morin, Roberto Gambini e Carlos Byington, propondo uma visão de formação qu…

Palavras-chave: Criatividade. Transdisciplinaridade. Formação do analista. Psicologia Analítica. Complexidade.

1. Introdução
A formação do analista junguiano no século XXI enfrenta desafios inéditos. A aceleração tecnológica, a fragmentação dos saberes e a crise das instituições tradicionais de sentido exigem uma postura que vá além da mera reprodução de técnicas psicoterápicas. O analista, mais do que um especialista, deve ser um mediador simbólico entre mundos – aquele que transita entre o visível e o invisível, o racional e o imaginal, o científico e o poético.

Jung (2002) já antecipava esse horizonte ao afirmar que “a tarefa essencial do analista é manter a tensão dos opostos sem se identificar com nenhum deles”. Essa tarefa exige não apenas conhecimento técnico, mas uma criatividade simbólica, capaz de integrar diferentes domínios de experiência. É nesse ponto que a transdisciplinaridade, tal como formulada por Nicolescu (1999), torna-se um princípio epistemológico fundamental para a formação analítica contemporânea.

2. A criatividade como função da alma e do Self
Para Jung (1964), a criatividade é uma manifestação direta do inconsciente coletivo, um processo em que “a vida da psique cria sempre novas formas para expressar o inefável”. No processo de individuação, a criatividade não é um adorno, mas uma via de autoconhecimento e cura. O analista criativo é aquele que pode acolher o imprevisível, abrir-se ao numinoso e permitir que o símbolo atue.

A criatividade, nesse sentido, é uma função do Self: a capacidade da psique de reorganizar-se e gerar novas configurações de sentido a partir do caos. Hillman (1993) reforça essa ideia ao propor uma psicologia estética da alma, na qual o analista é chamado a perceber as imagens vivas do inconsciente como obras em permanente transformação.

O cultivo da criatividade na formação do analista implica o reconhecimento de que o processo analítico é também um ato artístico. O encontro analítico torna-se um campo de criação simbólica compartilhada — um laboratório imaginal onde analista e analisando co-criam novas formas de consciência.

3. A transdisciplinaridade como paradigma formativo
Basarab Nicolescu (1999) define a transdisciplinaridade como “aquilo que está ao mesmo tempo entre, através e além das disciplinas”. Ao contrário da interdisciplinaridade, que integra campos distintos mantendo suas fronteiras, a transdisciplinaridade propõe uma epistemologia do Terceiro Incluído, inspirada na lógica quântica e na complexidade.

Aplicada à formação do analista, a transdisciplinaridade permite articular psicologia, neurociência, arte, filosofia, espiritualidade e ecologia como linguagens complementares da experiência humana. Edgar Morin (2005) afirma que “a complexidade é o tecido comum da realidade” e que o pensamento formativo deve favorecer a ligação entre o conhecimento e a vida.

A formação junguiana contemporânea, quando atravessada pela transdisciplinaridade, transforma-se em um processo de ampliação da consciência epistemológica: o analista em formação aprende a sustentar paradoxos, a pensar de modo simbólico e sistêmico, e a dialogar com diferentes níveis de realidade — sem perder sua raiz ética e poética.

4. A imaginação simbólica e o diálogo com outras áreas
A imaginação simbólica é o terreno fértil onde a criatividade e a transdisciplinaridade se encontram. Jung (1976) já intuía esse caráter multidimensional da psique ao propor que “a imaginação ativa” é uma via privilegiada de diálogo com o inconsciente. Hoje, esse princípio pode ser ampliado à luz da neurociência afetiva (Panksepp, 1998; Siegel, 2012) e das ciências da mente integrativa, que reconhecem a mente como fenômeno relacional e encarnado.

A arte, a literatura, a mitologia e as ciências humanas tornam-se, assim, parceiras epistemológicas da psicologia analítica. Como lembra Byington (2008), o símbolo é um sistema vivo de significação que atravessa corpo, cultura e cosmos. O analista criativo e transdisciplinar deve ser capaz de “pensar com o coração” – isto é, unir logos e eros, razão e imaginação.

5. A formação do analista como processo criativo
A formação analítica é, antes de tudo, uma travessia iniciática. Exige a coragem de confrontar a própria sombra, reconhecer os limites do ego e permitir que o Self reorganize a psique em novas sínteses. Nesse percurso, a criatividade e a transdisciplinaridade funcionam como bússolas de orientação.

O analista junguiano contemporâneo precisa desenvolver três competências principais:

1. Escuta simbólica ampliada – capacidade de perceber o sentido emergente em múltiplos níveis: pessoal, coletivo, arquetípico e cultural.
2. Flexibilidade epistemológica – disposição para integrar saberes distintos, sem reducionismos nem dogmatismos.
3. Presença criadora – atitude estética e ética de co-criação com o analisando, com o inconsciente e com o mundo.

Essas competências só florescem em contextos formativos que favoreçam a experiência, o corpo, o silêncio e o símbolo – espaços onde o pensamento possa “respirar” entre disciplinas, linguagens e sensibilidades.

6. Considerações finais
A formação do analista junguiano no mundo contemporâneo não pode mais restringir-se à transmissão de um corpo teórico. É preciso formar criadores de sentido, mediadores simbólicos que possam dialogar com a complexidade da vida moderna.

A criatividade torna-se, assim, o caminho de individuação do próprio analista; e a transdisciplinaridade, sua ética epistemológica. Ambos os princípios se fundem em uma pedagogia da alma – aquela que educa o olhar para o invisível e reencanta o conhecimento com a força do símbolo.

Ermelinda Ganem Fernandes – médica, analista junguiana, doutora em Engenharia e Gestão do Conhecimento (UFSC), professora e coordenadora de curso no Instituto Junguiano da Bahia (IJBA), atuando na interface entre psicologia simbólica, neurociências e criatividade.



Referências
BYINGTON, Carlos A. Estruturas da personalidade: desenvolvimento e psicopatologia. São Paulo: Ágora, 2008.
HILLMAN, James. O pensamento do coração e a alma do mundo. São Paulo: Cultrix, 1993.
JUNG, C. G. O espírito na arte e na ciência. Petrópolis: Vozes, 1964.
JUNG, C. G. A prática da psicoterapia. Petrópolis: Vozes, 2002. (Obras Completas, v.16).
JUNG, C. G. Aion: estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. Petrópolis: Vozes, 1976. (Obras Completas, v.9/II).
MORIN, Edgar. Introdução ao pensamento complexo. Lisboa: Instituto Piaget, 2005.
NICOLESCU, Basarab. O manifesto da transdisciplinaridade. São Paulo: Triom, 1999.
PANKSEPP, Jaak. Affective neuroscience: the foundations of human and animal emotions. Oxford: Oxford University Press, 1998.
SIEGEL, Daniel. The developing mind: how relationships and the brain interact to shape who we are. New York: Guilford Press, 2012.

Ermelinda Ganem Fernandes – médica, analista junguiana, doutora em Engenharia e Gestão do Conhecimento (UFSC), professora e coordenadora de curso no Instituto Junguiano da Bahia (IJBA), atuando na interface entre psicologia simbólica, neurociências e criatividade.

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Palestra apresentada no Internacional Congresss of Analytical Psychology, Montreal, Canadá, 2010.

Publicada em: Ramos, D.G. Creativity and art as part of the elaboration of trauma brought on by slavery. Cultures and identities in Transition. Jungian Peerspectives.Ed.t. by Stein, M e Jones, R. London: Routledge

A ideia de estudar a escravidão do ponto de vista psicológico me ocorreu quando aplicava o teste de associação de palavras a um grupo de estudantes durante uma aula de psicologia analítica. Para minha surpresa um dos estudantes disse ter ficado muito triste porque associou “negreiro”  à palavra “navio”. Negreiro era o nome do navio que carregava os africanos que seriam vendidos como escravos. Descobri, mais tarde, que outros alunos dessa cidade, tiveram reações semelhantes. Estávamos em Salvador, antiga capital do Brasil, cuja população é composta de 80% de negros ou mulatos. Meus alunos eram médicos e psicólogos e seria quase eu impossível dizer, só por observação visual, quais eram afro descendentes, uma vez que a mistura racial  da população é grande.

Estávamos em 2006, 118 anos após a abolição da escravatura no Brasil, então alguns desses alunos poderiam ter tido parentes, avós ou bisavós que haviam sido escravizados. O teste revelou uma situação conflituosa e traumática no inconsciente pessoal e coletivo. O sequestro, o rompimento dos laços familiares, a migração compulsória, as terríveis viagens nos navios negreiros, a submissão a situações degradantes, como a venda, e todos os maus-tratos a que os africanos foram submetidos, criaram, sem dúvida, uma situação altamente traumática. Segundo os historiadores, durante essa viagem, um terço dos africanos capturados morreu; a doença mais comum erao “Bantu”,  que significa sentir falta de alguém. O nível de mortalidade nos navios negreiros era três a quatro vezes maior do que em navios com imigrantes livres (Eltis 2003).

Do total de 11 milhões de africanos que foram escravizados, estima-se que três milhões e seiscentos mil tenham sido trazidos para o Brasil. Hoje, 51% da população brasileira é de origem africana. Nos últimos anos, uma significativa literatura tratou da história desse povo, de suas rebeliões e lutas pela construção de uma identidade. No entanto, do ponto de vista psicológico, ainda há muito a ser feito.

Uma das principais questões para nós hoje é como os descendentes desses escravizados estão vivendo e como lidam com esses eventos históricos traumáticos.

Cento e vinte e dois anos após a abolição, o Brasil continua sendo um país marcado pela desigualdade racial. As estatísticas mostram que, no Brasil, a maioria das pessoas  desempregadas, sem educação e pobres - assim como os criminosos na prisão - são afrodescendentes (Henriques 2001; Kilsztajn et al.2008). Estudos mostram que até a primeira metade do século 20, durante o processo de generalização do trabalho livre e da competição, a grande massa de descendentes da antiga população escrava vivia na marginalidade econômica (Furtado 2000; Hoffmann 2001). Os próprios brasileiros muitas vezes atribuem isso esse dado ao legado da escravidão, argumentando que a experiência da escravidão prejudicou os afrobrasileiros tão severamente como grupo social que eles se mostraram incapazes, um século após a emancipação, de competir efetivamente com os brancos por empregos, educação, habitação e outros bens sociais.

Claramente, o legado da escravidão ajudou a moldar esse processo, produzindo tanto empregadores desacostumados e indispostos a negociar com seus ex-escravos, quanto uma ex-população escrava com demandas muito específicas sobre as condições em que trabalhariam como homens e mulheres livres. Esse legado está presente em grande parte do Brasil, onde os imigrantes brancos são claramente os 'vencedores' e os negros os 'perdedores' no processo de desenvolvimento econômico e de prosperidade. Além disso, embora os descendentes de europeus geralmente se orgulhem da história de seus ancestrais, viajando para o local de origem de sua família e tendo grande prazer em contar e recontar como seus avós cruzaram o oceano e conseguiram ter muito sucesso na nova terra, observei que os afrodescendentes praticamente nunca tocam nesse assunto.

Pesquisas realizadas entre alunos de pós graduação nas cidades de Salvador e São Paulo confirmam esse fato (Ramos, 2009). É importante lembrar que São Paulo, cidade altamente industrializada e desenvolvida localizada no sul do Brasil, foi formada basicamente por imigrantes europeus, em sua maioria italianos, espanhóis e portugueses. A maioria da sua população é branca e a influência da cultura europeia está significativamente presente na sua arquitetura, educação e hábitos e cultura locais. A pesquisa comparou alunos brancos e negros quanto aos sentimentos em relação aos seus ancestrais. Foi constatado uma diferença significativa entre os descendentes de europeus e africanos. Enquanto os primeiros conhecem a origem dos seus antepassados, de que país vieram e manifestaram o desejo de visitar aquele local, os descendentes de africanos dizeram não saber a origem dos seus avós nem saber onde haviam morado quando no Brasil, deixando sem resposta a pergunta se gostariam de saber a origem de sua família. À pergunta sobre a influência da cor da pele nas relações sociais e de trabalho, todos os brancos responderam que a aparência é um fator auxiliar, enquanto os negros paulistas consideram a cor um fator gerador de sentimentos de inferioridade e discriminação. Dentro desse grupo, observamos tambem sentimentos conflitantes: muitos respondem que têm orgulho de sua origem, mas têm vergonha de seus pais e se sentem inferiores.

Outro estudo deste projeto comparou alunos brancos e negros em uma escola da cidade de São Paulo com idade entre 12 e 18 anos. Foram levantadas dez hipóteses para verificar e comparar autoestima, clareamento, identificação racial, atributos de beleza, riqueza, sucesso social e profissional. Foram utilizados como instrumentos a escala de autoestima de Rosenberg (Avanci, J. et al. 2007) e dois questionários. Em um deles os alunos deveriam escolher qual entre quatro fotos de pessoas (2 brancas e 2 pretas) correspondia a uma qualidade. Por exemplo: qual delas é mais bonita? Os resultados mostram que a grande maioria dos adolescentes negros atribuiu aos brancos maior riqueza, beleza e sucesso profissional. No entanto, as alunas negras acreditam que também poderiam ter sucesso profissional. Provavelmente isso se deve à popularidade de artistas e modelos negros e grande valorização da "beleza negra" em alguns circuitos culturais. Interessante notar é que os alunos negros se percebem como tendo tantos amigos quanto os brancos, revelando o mesmo nível de sociabilidade (Ramos,2010).

Aqui podemos refletir que quando um adolescente negro diz que os negros são mais feios, mais pobres e com menos possibilidades de sucesso ele está numa situação muito difícil: sentindo-se preso em um corpo indesejável; a sombra (no caso, as boas qualidades) é projetada nos colegas brancos. Consequentemente observamos um desejo unânime de parecer branco como também um “branqueamento” quando a maioria dos adolescentes de ambos os sexos se veem mais brancos do que são e declaram que gostariam de ser brancos. Resultados semelhantes foram encontrados por Lima e Vala (2004). Em seu estudo,  investigaram os efeitos da percepção da cor da pele e do sucesso social no clareamento e na infra-humanização. Descobriram que os negros que obtêm sucesso social são percebidos como mais brancos do que aqueles que fracassam.. Essas pesquisas confirmam outros estudos que revelam um desejo de branqueamento e a associação de negritude com inferioridade. Walter e Paula Boechat em seu artigo “Raça, racismo e inter-racismo no Brasil: perspectivas clínicas e culturais” afirmam: “o caráter básico e distintivo do racismo brasileiro é que ele se baseia na cor da pele. Isso torna o racismo um elemento central na sombra coletiva do Brasil ”(Boechat, W e Boechat, P. 2009, p. 196)

A cor da pele não permite segredos, perdão ou fuga fácil. Obriga o indivíduo a se identificar com um grupo ao qual ele ou ela pode não querer pertencer. Não há escolha. Como diz Kaplinsky “a cor da pele pode desencadear reações emocionais e é a chave do complexo cultural” (Kaplinsky 2009, p.64). Os resultados dessas pesquisas apontam para uma possível causa psicológica para as distorções socioeconômicas descritas acima e levantam as seguintes questões:

Será que a autoestima dos afrodescendentes ficou tão baixa que dificultou sua ascensão social? O que estaria causando esses sintomas? Estariam relacionados a um complexo coletivo e cultural? Os eventos traumáticos da escravidão podem ser o cerne deste complexo? Ou a situação traumática da escravidão poderia ser fixada em um complexo cultural que se transmite de geração em geração, formando um trauma intergeracional?

Neste artigo, farei uma breve análise dos traumas e dos complexos culturais e como eles podem se manifestar em um segmento de afrodescendentes que vivem em uma região específica do Brasil. Sem tentar reduzir esse fenômeno complexo a uma única causa psicológica, explorarei os sintomas de um possível complexo cultural e de um trauma coletivo causado pela escravidão.

ESCRAVIDÃO NO BRASIL: BREVE HISTÓRICO 

Africanos escravizados foram trazidos para o Brasil para fazer o trabalho exaustivo das plantações de cana. Vieram de diferentes parte da África atravessando o Atlântico nos chamados navios negreiros. Devido a terríveis condições de higiene e saúde, muitos morreram no percurso.  

Negros no porão de um navio negreiro

Chegando no Brasil, as famílias e etnias foram separadas e distribuídas em diferentes locais de modo a provocar um rompimento dos laços que os uniam. Desta forma, o tratamento dos colonizadores criou uma ruptura nos laços familiares e culturais da língua nativa. (Pinho, 2004). Este comércio teve início nos tempos coloniais, em 1532, e durou até 1888. Durante esses três séculos e meio de escravidão, a população negra teve um papel fundamental no desenvolvimento econômico do país.

Rota mais frequente de tráfico

Estima-se que 3 milhões e 600 mil escravos chegaram no Brasil

Centro histórico de Salvador

O centro histórico da cidade de Salvador, Bahia (mesma cidade onde ministrei o workshop) foi escolhido para este estudo. Esta cidade  é de grande importância para este estudo, pois ali chegavam os “navios negreiros” e onde os africanos eram vendidos. Neste centro histórico, muitas casas do século XVIII e locais onde trabalharam e viveram escravos estão bem preservados. Com o tempo, após a abolição da escravatura, esta parte da cidade passou por uma grande transformação e foi nomeada monumento cultural mundial pela UNESCO em 1985 (Cerqueira 1994; Miranda e Santos 2002).

Imagem da região onde aportavam os navios negreiros

A PESQUISA SOCIO PSICOLÓGICA

A pesquisa foi realizada entre 2005 e 2009 e centrou-se em:

A. Documentos históricos

B. Observação de campo - o que acontece nas ruas

C. Visita a museus e galerias de arte no Pelourinho e entrevistas com seis pintores

D. Viagem ao centro de dois dos mais famosos grupos musicais do Pelourinho

E. Visita a lugares sagrados construidos pelos negros

F. Entrevistas com líderes comunitários

A. Documentos históricos

Locais do pelourinho

Originalmente o pelourinho, poste onde os escravos eram açoitados,  foi colocado na primeira feira livre da cidade, a “Praça da Feira” que hoje é conhecida como “Praça Municipal”, uma praça aberta no topo da colina, logo acima do local onde os navios negreiros chegavam. Hoje, há uma fonte moderna e colorida em seu lugar.

                                                
                             Fonte da deusa Ceres

Em algum momento entre 1602 e 1607, o pelourinho foi transferido por decreto do governador para o “Terreiro de Jesus” um local “longe dos olhos do público”. Mas como o Terreiro de Jesus era o local da igreja e da escola jesuíta, os gritos e gemidos dos escravos interferiam nos cultos e no ensino da igreja. Assim, por pedido da igreja, o rei de Portugal D. João VI o removeu o fundo da “Porta de São Bento” onde hoje se encontra a “Praça Castro Alves”. Atualmente, no mesmo local do pelourinho, ergue-se uma estátua de origem francesa de Ceres, deusa da fertilidade e da agricultura.

                        O centro histórico

O pelourinho foi retirado pela última vez em 1807 e levado para a praça que viria a levar o seu nome. Assim, o pelourinho de Salvador ficou por último no alto do íngreme “Largo do Pelourinho”, etapa final de sua trajetória, e lá permaneceria por mais 28 anos, até 1835. Hoje é o principal local de eventos musicais. O local de leilão de escravos foi reformado e convertido em museu (Rocha, 1994).

                                           Centro do Pelourinho

A construção de fontes de água, o monumento à deusa Ceres e, por fim, um local de eventos musicais onde antigamente ficava o pelourinho, podem ser aqui interpretados como uma tentativa de transformar um local associado ao sofrimento e à morte em espaço de alegria e celebração de vida, mesmo que para a maioria da população seja um ato inconsciente.

B. Observação de campo - O que acontece nas ruas

É comum ver mulheres fazendo tererê, estilo africano de trançar os cabelos, nos turistas. Aqui existe uma atitude de orgulho e valorização de uma tradição numa sociedade onde os cabelos lisos loiros são mais apreciados. Também vemos mulheres com roupas africanas vendendo comida tradicional e acessórios feitos de miçangas e pedras. 

                                        Turista fazendo tererê

A estética afro-brasileira vem ganhando novos elementos por meio de roupas, acessórios, penteados e estampas. Recentemente, “brinquedos étnicos” têm aparecido no mercado, como bonecos pretos vestidos de africanos. Questionado sobre a feiúra da boneca branca, o vendedor negro sorrindo respondeu: “mas essa é a ideia. Veja se você entende”. 

Bonecas vendidas na praça

Além dos vestidos étnicos, há muitas lojas que vendem música e instrumentos musicais africanos. Cenas de pessoas fazendo capoeira, mistura de dança e luta, também são vistas nass ruas.

Pessoas dançando capoeira

A capoeira é considerada um movimento de resiliência da cultura negra e hoje é ensinada em escolas de todo o Brasil, assim como no exterior. Segundo Dr.Carlos São Paulo (comunicação pessoal, abril de 2008), a capoeira nasceu da necessidade de desenvolver a inteligência física nas pessoas cujos corpos estavam acorrentados e oprimidos. Assim, os movimentos expressam luta e  defesa contra o opressor, que precisavam ser disfarçados como uma forma de dança para não aparecer uma ameaça aos seus patrões.

Pudemos assim observar que algumas tradições africanas não são apenas coletadas e representadas, mas também relembradas e imaginadas, através da associação com danças e artefactos, alguns dos quais foram arranjados e designados para esse fim. Aqui, o “poder de contar e olhar” está intimamente interligado a gestos  e associados à capacidade de ver e à possibilidade de tornar as coisas visíveis (Hale 1998). Mas, que coisas eles querem tornar visíveis? E o que é invisível neste lugar? 

Finalmente vimos algumas crianças e adolescentes andando pelas ruas implorando por dinheiro e turistas estrangeiras brancas em um comportamento sexual aberto com homens negros.

C. Visita às galerias de arte do Pelourinho e entrevistas com seis pintores

Foram visitadas 31 galerias de arte catalogadas (setenta por cento do total) e anotados os temas mais comuns nas pinturas, observando-se  imagens que tivessem alguma referência à população local e / ou refletissem a escravidão.

                                              Pintando na rua

 Os principais temas encontrados nas pinturas foram:

Natureza: com jovens índios e animais silvestres, principalmente pássaros e onças.

Figuras humanas: pinturas de jovens negras sensuais, principalmente apenas o rosto, sempre com roupas africanas. Enquanto as mulheres parecem alegres, uma possível representação da anima africana, as poucas pinturas de homens revelam uma profunda tristeza e têm um ar sombrio. Nesse caso, os pintores eram todos homens.

Havia apenas três pinturas com referências à origem africana: apenas uma com escravos. Nos outros dois, os indígenas estavam de olhos fechados. O que eles não querem ver? A representação de figuras humanas com os olhos fechados está presente em grande número de pinturas, principalmente quando há uma imagem de homem branco ao centro. No entanto, quando o quadro retrata apenas negros, as figuras negras ficam de olhos abertos. Haveria aqui certa dificuldade de enfrentar o homem branco? Haveria aqui sentimentos conflitantes? O que é tão difícil de olharr?

Abaixo, uma pintura muito interessante mostra uma mulher com um olhar triste observando um ninho de pássaro. Um pássaro carrega um livro e o outro um lápis. No ninho há também dois lápis. Segundo o autor, essa imagem mostra que o caminho para a liberdade é a educação: “as pessoas só evoluem quando sabem usar lápis e papel” (Raimundo Bastos dos Santos comunicação pessoal, 2009).

Ainda de acordo com o mesmo pintor, outro caminho para evolução seria o futebol que é aqui mostrado com duas crianças que em vez de ovos carregam  bolas de futebol.

Muitos quadros mostram cenas do passado, retratando  atividades que ocorriam no Pelourinho, provavelmente do final do século XIX ao início do século XX, sem qualquer referência à escravatura, tortura ou submissão, mas predominantemente cenas de um passado imaginário pacífico e sem conflito.

Entretanto, as pinturas mais frequentes são aquelas quer representam os  Orixás, deuses na religião afro-brasileira chamada Candomblé. São figuras fortes e alegres geralmente retratadas dançando e vestidas com roupas e acessórios muito coloridos. Aqui observamos talvez um ponto de orgulho e autoestima, pois os mestres (pai ou mãe de santo) nas religiões afrobrasileiras são muito respeitados e consultados por políticos e personalidades no Brasil.

Em termos de religião, é importante lembrar que grande parte das crenças religiosas brasileiras, `a parte do cristianismo, derivam de mitos e lendas africanas, sendo a linguagem dessas religiões transmitida pelas gerações. Os aspectos míticos dessas crenças influenciaram o desenvolvimento cultural e religioso do país .

D. Visita ao centro de dois dos mais famosos grupos musicais do Pelourinho: “Filhos de Gandhi” e “Olodum”

O grupo “Filhos de Gandhi”, com aproximadamente 10.000 membros, começou como uma organização cultural e musical (carnavalesca) cujo objetivo era o de pregar a paz em homenagem ao líder Mahatma Gandhi. Eles cultivam tradições mítica religiosas afrobrasileiras e seus trajes são brancos e azuis representam a paz proposta por Ghandi. Suas canções fazem referência à beleza e à força dos negros sofredores que, embora marginalizados e discriminados, ainda demonstram a arte, a alegria e o legado da terra de seus ancestrais (a velha África).

O outro grupo é chamado de Olodum que significa “Deus dos deuses”, Deus criador do universo. Enquanto a maioria dos grupos musicais brasileiros veste amarelo e verde, o grupo Olodum adiciona vermelho e preto aos seus trajes. Segundo eles, o vermelho significa sangue e o preto o orgulho de sua raça. O ritmo é forte, a atitude um misto de diversão e agressividade e dizem que o som alto da bateria  “afasta os fantasmas”. As canções geralmente são sobre a criação do universo, as maravilhas do criador e a origem da raça escrava. Em uma de suas melodias mais populares,  cantam que nasceram no Egito e são filhos do faraó. Aqui vemos uma fantasia de grandiosidade, já que nenhum escravo foi enviado do Egito para o Brasil:

Pelourinho
Uma pequena comunidade
Que porém Olodum unira
Em laço de confraternidade

Despertai-vos para a cultura Egípcia no Brasil
Em vez de cabelos trançados
Veremos turbantes de Tutancâmon

E nas cabeças, enchem-se de liberdade
O povo negro pede igualdade
Deixando de lado as separações.

(Composição: Luciano Gomes). 

Em busca por uma identidade, é natural que busquemos nossos mitos de origem. No caso dos afrodescendentes, esse retorno ao passado remete à questão da diáspora africana, já que, ao longo do caminho, muitos desconhecem a origem de seus pais, a história e o local de nascimento da família. Assim, a música, os vestidos e acessórios criam uma imagem de “Mamãe África”, idealizando uma África mítica ao criar tradições afrobrasileiras. Por outro lado, algumas letras do Olodum são famosas pelo ritmo alegre expressando esperança na construção de um país unido. Nessas canções não há referências à escravidão, sendo um dos temas mais comuns o herói negro que “sacode” o país e o transforma, não com a guerra, mas com uma atitude amorosa:

Vai se me chamar

Eu também vou

Sou Olodum

Sou do Pelô

Sou quem balança o Brasil

Ai que saudade que eu sinto

Do som lá do Pelourinho

Eu sou seu nego

Vem me fazer chamego

Que eu te dou o meu caminho

Vendaval, Temporal

Pra ser feliz no Olodum

Não há segredos não

Tô feliz, eu tô

Tô legal

Vem ser mais um amor

Nesse carnaval

(Olodum do Pelô: Lázaro Marçal, Rita Sena, Marquinhos Marques, P. Onasis)

E. Visita à igreja de Nossa Senhora do Rosário

Ex-escravos construíram esta igreja no século 17 e a decoraram com o ouro que escondiam em seus bolsos enquanto construíam igrejas para seus senhores. Muito bem escondido atrás da igreja, existe um pequeno cemitério e uma vitrine com grade. Uma escavação revelou que os esqueletos ali enterrados eram de escravos ainda com suas correntes, mortos no pelourinho. Seus corpos deveriam ficar expostos ao público para que servissem de exemplo. Porém, durante a noite, os membros da comunidade  os retirava e os enterravam em um lugar escondido. 

Imagem da escrava Anastácia

Na vitrine de vidro estão duas estátuas da escrava Anastácia, que se tornou um dos poucos mitos da escravatura. Anastácia é a lenda de uma bela jovem escrava. Desejada por seu “dono”, atrai a ira da esposa que a pune colocando uma máscara de ferro em sua boca  que ela morra de fome e sede. No fundo, esta lenda elogia a beleza negra e o apelo sexual como superiores aos da mulher branca.

F. Entrevistas com empresários e líderes comunitários

Durante as entrevistas com lojistas e donos de restaurantes, foi visível um forte movimento de transferência e contratransferência durante as entrevistas. Às vezes, os entrevistados me faziam esperar muito tempo, me proporcionaram assim, talvez de forma inconsciente, a vivência do desrespeito e da humilhação. Como entendi que não era pessoal (minha cor de pele não ajudava), contratei um afrodescendente como meu assistente.

A principal observação entre os lojistas e alguns líderes comunitários é que existe uma grande preocupação com a situação comercial do Pelourinho. O principal problema, segundo eles, é que os moradores de Salvador realmente só vão ao centro histórico da cidade quando há um show ou evento acontecendo, muitas lojas e restaurantes foram obrigados a fechar suas portas.

Uma entrevista particularmente interessante foi realizada com o Sr. Clarindo Silva, que mora no Pelourinho há 50 anos e é dono do restaurante mais antigo e famoso, a “Cantina da Lua”. O Sr. Silva tem muito orgulho do Pelourinho e da sua própria história, e até  mostrou um terno com que desfilou no desfile do Pelourinho. 

Dono do restaurante Cantina da Lua- Sr. Clarindo da Silva

Sem dúvida um dos principais defensores da preservação deste local, Silva afirma que o Pelourinho deve ser um local com escolas e drogarias e não apenas um local histórico ou um museu a céu aberto. O Pelourinho precisa transformar sua história.

CONCLUSÕES

Essas observações  permitem levantar várias questões. Entre elas, aquela semelhante àquela levantada por Eyerman (2001) em seu livro Trauma Cultural: Escravidão e a Formação da Identidade Afro-Americana ao analisar a escravidão nos Estados Unidos:

Que fotos os afrodescendentes querem apresentar para si próprios e para os turistas e  população branca? Como a expressão cultural dos descendentes de africanos evoluiu, mudou e voltou às suas origens ao longo das gerações?

A verdadeira história do Pelourinho, a nosso ver, está escondida em um pequeno cemitério atrás de uma igreja e na fala amarga de seus habitantes. Não há interação consciente entre a riqueza cultural  simbólica e seu cotidiano. Embora a cultura africana esteja profundamente arraigada no Brasil - como pode ser visto na música, na dança, na alimentação e nas práticas religiosas - parece que sua aculturação permanece restrita a essas atividades e não se integra a outras, como nas atividades econômicas com fins lucrativos. Os prédios e casas precisam de melhores cuidados e muitos moradores estão com problemas financeiros. É claro que os habitantes do Pelourinho não usam sua capacidade para mostrar suas múltiplas qualidades e criatividade, ou seja, para tornar seu mundo visível (ou invisível) como forma de poder e parte da construção social de sua identidade (Barton, 2001).

O Pelourinho é apenas uma exposição, uma espécie de teatro que esconde o verdadeiro eu desta população? A falta de representação da escravidão é uma repressão do trauma ou uma forma de resiliência dessa cultura?

De acordo com a afirmação de Singer e Kimbles (2004: 19) de que um grupo traumatizado pode representar um “falso eu” para o mundo, poderíamos refletir se os costumes, as pinturas e as danças que observamos podem estar mostrando um “falso eu” mas que a identidade mais autêntica e vulnerável estaria escondida dos olhos do público. É possível que:

um grupo traumatizado com suas defesas pode se encontrar  vivendo uma história que se estende por várias gerações, vários séculos, ou mesmo milênios, com experiências repetitivas e dolorosas que fixam esses padrões de comportamento e emoção naquilo que os psicólogos analíticos vieram a conhecer como complexos. (Singer e Kimbles 2004: 19)

As entrevistas com os artistas e com importantes figuras da comunidade, bem como a visita ao cemitério de escravos e a letra da música, revelam um outro lado de sofrimento e trauma. A maioria das canções remete a um passado fantasioso e irreal, com fantasias de poder e grandiosidade. Pudemose também observar uma certa depressão por parte dos entrevistados, pois há pouca perspectiva de futuro e sentimentos de consternação. Seriam eles o futuro dos adolescentes negros de nosso estudo?

Os habitantes do Pelourinho esperam ajuda do governo e reclamam amargamente da falta de apoio oficial. Os pintores não se sentem reconhecidos e valorizados e todos parecem preocupados com o possível esvaziamento do local. No entanto, há muito pouca iniciativa privada. Observamos certa passividade e um ressentimento quase infantil. Como sabemos, as pessoas nas quais os efeitos do trauma são arraigados costumam desenvolver uma sensação crônica de desamparo e vitimização, semelhante a vista neste estudo. Claramentee, por trás das pinturas coloridas há profunda depressão e tristeza. Nossos dados permitem dizer que conflitos, sofrimentos e energias agressivas raramente são expressos. Pelo contrário, a maioria das imagens são suaves e alegres, expressando uma natureza ou paraíso idealizados.

Provavelmente, a energia usada para afastar a memória da experiência traumática empobreceu a vida mental ou a força para viver de forma mais ativa e consciente. Embora as defesas ajudem a sobreviver, ao mesmo tempo estão reprimindo a energia necessária que poderia quebrar a barreira racial.

Enquanto este Centro Histórico protege e enquadra os seus habitantes, ao mesmo tempo é uma prisão que forja uma identidade. Uma identidade baseada principalmente na cor da pele. Os afrodescendentes podem se sentir em casa e se proteger no Pelourinho. Mas esta é uma proteção que pode impedir um desenvolvimento futuro; uma proteção que não permite qualquer fuga dessa identidade grupal. Como diz Kaplinsky: "pertencer implica uma fronteira e embora uma fronteira forneça uma sensação de contenção, também pode ser uma área de interrelação, ou um ponto que precisa ser rompido a fim que possamos nos tornar a ser e individuar”. (Kaplinsky 2009, p.63)

Embora o trauma do sequestro e da subordinação forçada não tenha sido vivido diretamente pelos sujeitos deste estudo, a memória da escravidão parece forjar uma identidade coletiva, mesmo que não seja sentida por todos nesta comunidade. Podemos até questionar se o nome “pelourinho” de alguma forma tem um efeito inconsciente sobre a população “obrigando-a” a repetir as memórias coletivas como uma experiência contemporânea. Como vimos, o lugar onde esteve durante séculos foi substituído por fontes, estátuas e centros musicais, mas o seu nome certamente não deixa esquecer a escravidão que ali se praticava e que parece perpetuar-se como um complexo cultural centrado numa trauma coletivo: um trauma intergeracional.

Sabemos que, quando o trauma deixa de ser integrado na totalidade da experiência de vida de uma pessoa, a vítima permanece fixada no trauma. A interrupção ou perda do apoio social está associada à incapacidade de superar os efeitos do trauma psicológico. A falta de apoio pode deixar marcas duradouras no ajuste e funcionamento subsequentes. Freud (1893) descreveu a compulsão de repetir o trauma como uma tentativa do organismo de drenar esse excesso de energia. Ele pensava que, ao refazer e repetir o trauma, as vítimas tentavam mudar uma postura passiva para uma de enfrentamento ativo. Não seria o caso das crianças abandonadas nas ruas? Isso não explicaria o sentimento de vitimização de alguns habitantes?

O trauma integeracional devido à escravidão

As formas como a memória colectiva e a representação de um passado partilhado estão presentes no Pelourinho, através da pintura e da música, não equivalem a uma elaboração ou transformação do trauma, mas podem levantar duas hipóteses: podem estar expressando defesas que possam ajudar o espírito desse grupo a sobreviver, ou então revelando uma cisão entre a psique coletiva, um trauma e um complexo cultural. Talvez ambas hipóteses sejam válidas.

Se o trauma liga o passado ao presente por meio de representações e imaginação, então o que testemunhamos como  representação da escravidão, pode indicar que esse trauma está atuando no presente na forma de comportamentos repetidos e compulsivos de submissão inconsciente e baixa estima, que podem explicar a situação sócio-cultural crítica dos afrodescendentes na maior parte do Brasil. Os poucos personagens negros históricos, como a escrava Anastácia e outros pertencentes à luta heróica pela liberdade, não foram incorporados à consciência coletiva e permanecem escondidos nos fundos de um pequeno cemitério, por exemplo. Raramente mencionados, retratados ou cantados por seus descendentes, não são usados ​​como exemplos de orgulho ou autoestima.

A riqueza cultural e a capacidade de resiliência dos afrodescendentes, a contribuição que seus ancestrais deram ao desenvolvimento da nação permanecem inconscientes. As ideias de domínio, controle e poder ainda estão depositadas nos brancos, provocando uma cisão defensiva. De acordo com Young-Eisendrath (1987: 41), neste caso duas condições podem estar presentes: ansiedade (ou medo) - quando o Outro é experimentado como poderosamente mau - ou inveja - quando o Outro é experimentado como poderosamente bom, mas detém o poder e “os bens” para si mesmo. Como ela aponta: “o racismo é um complexo psicológico organizado em torno do arquétipo dos opostos, a cisão da experiência em Bom e Mau, Branco e Negro, Eu e Outro”. Uma das consequências desta cisão é explícita nas projeções sobre o "corpo do negro" (Young-Eisendrath 1987: 41) 

A prostituição e a exploração do corpo, principalmente dos corpos de mulatas vendidos como mercadoria, e do corpo masculino negro como forte e sensual, partem do estereótipo de que os negros têm melhores atributos “físicos”, como se estivessem “mais próximos da natureza ”E, portanto, dotados de uma sexualidade especialmente atraente e de um força excepcional. Esse estereótipo é claramente assumido pela população observada, que usa seu corpo e sua arte corporal como principais veículos de sua cultura. O mesmo que observamos em nossos estudos com adolescentes quando as meninas enxergam a possibilidade de sucesso profissional por meio da exposição corporal. Paula e Walter Boechat fizeram uma observação semelhante: “a ideia de inferioridade dos grupos não brancos ainda permanece no inconsciente cultural (isto é) a ideia de que os negros podem chegar a uma realização social apenas no esporte ou na música, não em um profissão acadêmica ”. (Boechat, W e Boechat, P. 2009, p.112)

Por outro lado, podemos compreender alguns comportamentos observados no Pelourinho, como formas defensivas de comportamento, manobras para seduzir e enganar os poderosos mas que estão longe de expressar os verdadeiros sentimentos desta população. Podem até ser considerados como uma forma de resiliência e capacidade de sobrevivência dessas pessoas que ainda hesitam em assumir sua plena liberdade. Um bom exemplo é uma cena observada em um restaurante do Pelourinho, com a resposta gentil e sorridente da garçonete (negra) ao cliente agressivo (branco) que reclamava da lentidão do atendimento: “Calma aí, meu rei, por que essa pressa?  sua comida está a caminho ”.

Então, quanto mais estudamos esse fenômeno, mais complexo ele se mostra. O que fica evidente é que o silêncio e a falta de estudos sobre o assunto têm contribuído para a preservação de estereótipos que são crenças carregadas de emoção, baseadas em complexos culturais que interferem na visão mais precisa e empática desta população. Provavelmente esses estereótipos são de todos os brasileiros, o que dificulta o desenvolvimento de grande parte dessa população, tanto emocional quanto socioeconômicamente.

Assim, podemos dizer que os estudos antropológicos, históricos e sociais, os dados epidemiológicos, os estudos comparativos entre pretos e brancos permitem afirmar que há fortes indícios de um complexo cultural devido ao trauma intergeracional da escravidão na população observada. Também podemos dizer que, para ter um país mais saudável, a nova geração precisa interpretar e chegar a um acordo com seu passado traumático coletivo e sua relação com o passado. E para isso é preciso pesquisar as origens, sanar o trauma e resgatar a dignidade da herança africana. 

É importante notar que a questão do trauma da escravidão formou um complexo que atinge a cultura brasileira como um todo, e não apenas os afrodescendentes. Esse complexo provavelmente alimenta o complexo de inferioridade apontado em outros estudos, que é considerado a base psicológica para a tolerância à corrupção política no país (Ramos 2004). Uma vez que todos os brasileiros são de alguma forma afetados por esses complexos em sua formação, ora identificados como “superiores” e ora “inferiores”, a identidade nacional e a possibilidade de construir uma nação mais saudável e justa passam a ser ameaçadas, perpetuando inúmeras projeções sinistras independentes da cor da pele e desconectadas da realidade, mas aprisionadas em uma história vergonhosa e trágica. Neste caso somos todos “vítimas” e só a dolorosa consciência da “negritude da nação” poderá restaurar o valor da herança africana na formação de uma identidade nacional. Aliás, não existe o termo “afrobrasileiro”, “afrobrasileiro” ou “afrodescendente” no Brasil. Esses termos foram usados ​​aqui apenas para fins de diferenciação. Todos nós nos chamamos, simplesmente, “brasileiros”, o que provavelmente indica que uma parte do substrato social que forma a identidade nacional permanece intacta.

AGRADECIMENTO

Minha gratidão ao Dr. Carlos São Paulo, presidente do Instituto Junguiano da Bahia por seus ensinamentos sobre a Bahia, seus mistérios e mitos, como também pela possibilidade de realizar esta pesquisa.

REFERÊNCIAS

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Kaplinsky, C. (2009) Shifting sombras: modelagem dinâmica no inconsciente cultural. Proceedings of the Seventeenth International Congress for Analytical Psychology.. Einsiedeln: Daimon. Verlag

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Orixá de Ricardo Miranda dos Santos (Salvador, 2009)

Feira de São Joaquim de José Maria de Souza (Salvador, 2009)

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Hoje os tempos mudaram. Estamos no admirável século XXI, tempo de insegurança e inquietação. Para Bauman (1998), a solidez da estrutura da ordem moderna, em que as ações humanas podiam encontrar certezas e portos seguros, deslocam-se para uma sensação flutuante de ser. Navegando e podendo se afogar na fluidez do mundo liquido, o homem pode sentir agudamente a insuficiência de se manter inteiro frente à banalização das experiências. O mal estar hoje é o vazio existencial.

Esse vazio existencial já é descrito por Jung: “Tenho visto as pessoas tornarem-se frequentemente neuróticas quando se contentam com respostas erradas ou inadequadas para as questões da vida…Sua vida não tem conteúdo ou significado suficientes. Se tem condições para ampliar e desenvolver personalidades mais abrangentes sua neurose costuma desaparecer”.

Deirdre Bair, autora de “Jung – Uma Biografia” em entrevista à Folha de São Paulo, em 25 de junho de 2006, diz:

Eu verdadeiramente acredito que o século 20 foi freudiano, mas que o século 21 será junguiano. Pense nas pessoas hoje, em todo o mundo, que estão em busca de satisfação pessoal para suas vidas. Elas estão lendo Jung em número recorde e encontrando em sua teoria um modo de pensar que traz sustentação espiritual que elas não podem achar noutro lugar, na política, nas artes ou mesmo na religião organizada. A teoria de Jung da “individuação” ajuda as pessoas a aceitarem-se como são enquanto começam a longa jornada de auto-exame para tornarem-se as pessoas que querem ser.

O remédio para os problemas da sociedade de massa, não reside principalmente em ação política ou social, mas sim em uma volta às necessidades espirituais do indivíduo, a uma redescoberta do Si-mesmo. A individuação, eixo central da teoria junguiana, é, portanto, o único remédio fundamental, a longo prazo, para as tribulações do homem moderno.

A individuação, realização do vir-a-ser do homem, cujo objetivo final é a integração de consciência e inconsciente, significa tornar-se um ser único, na medida em que por individualidade entendermos nossa singularidade mais íntima, última e incomparável (JUNG, 2016)

Significa a “realização máxima da índole inata e específica de um ser vivo particular. (…) é a obra a que se chega pela máxima coragem de viver, pela afirmação absoluta do ser individual, e pela adaptação, a mais perfeita possível, a tudo que existe de universal, e tudo aliado a máxima liberdade de decisão própria (JUNG, 2013, §289).

A individuação está associada com a capacidade de dizermos um “sim” consciente a designação, ao daimon, o que implica numa liberdade na ação pois somente pela ação é que se torna manifesto quem somos de verdade (JUNG, 2013). Há uma valoração significativa da ação em relação às nossas intenções, desejos, sentimentos ou pensamentos.

O daimon corresponde a essa semente criativa interna, que todos nós temos e que pede para ser vivida e expressa. Como um escultor, precisamos dar forma à essa energia. Ela nos dá singularidade, realização pessoal e autonomia em relação ao mundo. Exerce sobre nós um grande fascínio, de nos tornarmos aquilo que somos.

Deixar a semente virar árvore é um processo de diferenciação psicológica, inato, que tem como finalidade o desenvolvimento da personalidade individual. É outra forma de falarmos sobre a individuação.

No nosso ofício de terapeuta junguiano devemos aprender a reconhecer (em nós e em nossos clientes) a carga invisível que carregamos e elaborarmos uma fantasia sobre ela que corresponda à imagem do coração. Quando há esse reconhecimento despertamos para o prazer e o sentido da vida.

A criatividade para Jung

Para Jung, nós temos 5 instintos básicos: autoconservação (fome, nutrição); Sexualidade (procriação); Atividade (ação, luta pela sobrevivência, agressividade); Reflexão (religioso e a busca de significado) e Criatividade (ligada ao Daimon).

Jung nos diz que “se você não tiver absolutamente nada para criar, então talvez crie a si próprio”. James Hillman denomina “criatividade psicológica” o cultivo da alma, objetivo maior da terapia.

O reencontro com a alma se realiza por meio da imagem. Estar perto da alma implica em perder o sentido, descer para ascender. Para Jung se estamos à procura da alma, devemos buscar antes as imagens de nossas fantasias, pois é assim que a psique se apresenta diretamente

Trabalhar com a alma é trabalhar com a psique. “Receber a imaginação, imaginar com ela e tudo aquilo de desmontar, descobrir, fantasiar, expor, pressionar” (HILLMAN, 1981).

“Existe uma obra necessária, mas escondida e peculiar, uma obra-prima, que tu precisas realizar em segredo…e antes que não tenha realizado esta, não pode chegar às suas obras exteriores. Não olheis demais para frente, mas para trás e pra dentro. No mundo interior não existe uma explicação do caminho, tampouco quanto podes explicar no mundo exterior o caminho do mar. Eu aceitei o caos, e na noite seguinte minha alma veio a mim” (JUNG, 2013, p. 307-308).

Só aquilo que somos realmente tem o poder de nos curar. Aceitar o caos implica em viver a angústia existencial, perturbação que vai formar a pérola criativa dentro de nós. Entender e compreender que no processo de individuação é necessário ser abandonado, para o desenvolvimento de nossa personalidade enquanto heróis de nossas vidas, é o caminho para a cura.

Lembrando que estaremos novamente nos braços e ventre da grande mãe em cada processo de morte-renascimento. Quiron e Obaluaê, figuras mitológicas que representam o arquétipo do curador ferido, compreenderam essa dinâmica. Por isso, tornaram-se professores da vida. A dor não desapareceu, mas a compreensão dela o faz transcendê-la transformando o sofrimento em compaixão.

Os anos nos quais eu estava entrando em contato com as minhas imagens internas foram os mais importantes da minha vida – neles tudo de essencial foi decidido. Tudo começou aqui: os detalhes posteriores foram apenas suplementos e clarificações do material que brotou do inconsciente. Foi a prima matéria do meu trabalho tardio” (JUNG, 1981).

Para Jung, o tratamento da psicologia deveria, no geral, ser caracterizado pelo princípio da universalidade. Não deveria ser proposta nenhuma teoria ou questão especial; a psicologia deveria ser ensinada em seus aspectos biológicos, etnológicos, médicos, filosóficos, culturais-históricos e religiosos (SHAMDASANI, 2006).

Partimos da idéia proposta por Hillman (1981) que a psicoterapia junguiana deve  “atravessar o rio em direção às ruas”. A psicologia analítica deve deixar os consultórios e situar-se mais genericamente na vida.  O planeta precisa de terapia.

Ermelinda Ganem Fernandes

Médica, Analista junguiana, Doutora em Engenharia e Gestão do Conhecimento (UFSC), Coordenadora do Curso de Pós-Graduação Lato Sensu em Processo criativo e facilitação de grupos-abordagem junguiana.

REFERÊNCIAS

BAUMAN, Z. O mal-estar da pós-modernidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998.

JUNG, C. G. O Desenvolvimento da Personalidade. Petrópolis: Vozes, 2013

JUNG, C. G.  O eu e o inconsciente. Petrópolis: Vozes, 2014.

JUNG, C. G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Vozes, 2016.

HILLMAN, J. Estudos de psicologia arquetípica. Rio de Janeiro: Achiamé, 1981.

JUNG, C. G. Memórias, sonhos e reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1981.

JUNG, C. G. O livro vermelho. Petrópolis, RJ: Vozes, 2013. liber Primus.

SHAMDASANI, S. Jung e o nascimento da psicologia moderna. São Paulo: Idéias e Letras, 2006.2006.

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O estado de fluxo, ou flow, é um expressão usada por Mihaly Csikszentmihalyi (1990) para definir um estado mental em que as pessoas estão tão envolvidas em uma atividade que nada mais parece importar; a experiência é tão agradável que as pessoas continuarão a fazê-lo, mesmo a um custo excelente, por causa de fazê-lo. No flow não há um esforço aparente. Temos a impressão que o real é um sonho. Executamos a atividade sem interferência do pensamento. Como se todo o resto não existisse e você não precisasse de mais nada, simplesmente daquela atividade. Tal envolvimento é considerado ao mesmo tempo espontâneo, parte do interesse individual, isto é, a atividade é um fim em si mesma.

O tempo pára. Surge uma espécie de contentamento, experiência onde a mente pára de transitar pelo passado ou pelo futuro, abraçando o momento presente com paixão. A vida é rica e plena, estamos satisfeitos só por existir. A experiência de fluxo está associada à consciência de Afrodite (deusa grega do amor), tipo especial de compreensão, associada à emoção e arrebatamento, semelhante ao processo de apaixonar-se. Aquilo que contemplamos à esta luz se torna “dourado”, que era o termo utilizado pelos gregos em referência à beleza.

James Hillman (1997) nos diz que cada um de nós tem uma singularidade que pede par ser vivida e que já está presente antes de poder ser vivida. É como se a vida fosse conduzida por um centro invisível, chamado de daimon (gênio interno). Representa uma imagem do coração dentro de cada um de nós. É o que revelamos quando nos  apaixonamos perdidamente, pois então estamos abertos para exibir nosso verdadeiro ser.

O daimon motiva. Protege. Inventa e persiste com obstinada fidelidade. Não costuma ceder ao bom senso e muitas vezes faz seu portador agir de forma que foge às regras, especialmente quando negligenciado ou contrariado. Tem muito a ver com sentimentos de singularidade, grandeza e com a inquietação do coração, sua impaciência, sua insatisfação, seu desejo. Deseja ser visto, testemunhado, reconhecido, particularmente pela pessoa que dele cuida.

As experiências daimônicas são de fluxo e para percebê-las podemos nos perguntar: o que nos deixa entusiasmado (a)? A palavra grega enthousiasmos significa “inspirado pelos deuses”. Quais as atividades que você faz, adora e perde a noção de tempo? O encontro do amante com o ser amado é de coração para coração, como o que acontece entre escultor e modelo, entre a mão e a pedra. É um encontro de imagens, uma troca de imaginações. Já dizia Santo Agostinho, que o nosso propósito nesta vida seria recuperar a saúde do olho do coração através do qual se poderia ver Deus.

Reconhecer a carga invisível que carregamos e elaborar uma fantasia sobre ela que corresponda à imagem do coração, portanto, seria tarefa de pais, educadores, psicoterapeutas, profissionais. Esse reconhecimento implica em despertar o prazer e o sentido da vida.

Mihaly afirma que sem disciplina não se chega ao Flow. Três condições mínimas devem estar presentes se você quiser entrar em Flow: Metas, equilíbrio e feedback. As metas
precisam ser desafiadoras e realizáveis. Tenha foco e certeza que está trabalhando para um objetivo maior: a busca do significado.

Há de haver um equilíbrio entre habilidades e desafios. Se uma delas pesar mais fortemente do que a outra, o fluxo provavelmente não ocorrerá. O desafio ótimo está relacionado ao significado e a habilidade está relacionada ao envolvimento (eros) na realização dos desafios. Para que o fluxo ocorra torna-se necessário um feedback positivo nas situações de desafio de nível ótimo, ou seja, precisamos ter uma percepção de autonomia (sentir que somos hábeis para realizar o desafio). O desafio não deve sufocar o senso de liberdade individual. Quando a harmonia ocorre nos sentimos
responsáveis pelo desempenho competente, sensação de descobrimento, o que nos transporta para uma nova realidade.

Trazer atividades de fluxo para a nosso cotidiano implica em tornar a nossa vida mais criativa, envolvente e atraente, intrinsecamente gratificante. Passamos a confiar no momento e fluímos com ele, sem as amarramos do perfeccionismo ou qualquer tipo de resistência. Surge o arrebatamento.

O arrebatamento constela o arquétipo da dança da criação em nós. Quando dançamos, movemo-nos no espaço segundo um ritmo que marca o tempo, juntando-se os dois em harmonia com a música-sentimento. A dança simboliza a arte da criação. É Sofia, a divina beleza, a dança gentil da vida, arte de nos movermos no cotidiano de maneira natural e integrada e, no entanto, espontânea.

Carregamos a vasilha que nós próprios somos, enquanto pessoas e enquanto um todo, uma vasilha nas mãos de Deus, uma vasilha que simboliza a nossa quota individual na grande corrente da vida. Alinharmos a corrente da vida com o ritmo interno das nossas emoções é o grande desafio. Para isso precisamos desenvolver o ritmo, a concentração, o equilíbrio e a harmonia.

Ermelinda Ganem Fernandes

Médica, psicoterapeuta junguiana, mestre e doutora em Engenharia e Gestão do Conhecimento pela UFSC (Universade Federal de Santa Catarina) e coordenadora do curso de especialização em Processo Criativo e Facilitação de Grupos (abordagem junguiana) do IJBA/Fundação Bahiana para Desenvolvimento das Ciências.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
CSIKSZENTMIHALYI, M. Flow: the psychology of optimal experience. USA: Harper
Perennial Modern Classics edition, 1990.
HILLMAN, J. O código do ser – uma busca do caráter e da vocação pessoal. Rio de
Janeiro: Objetiva, 1997.

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